lunes, 6 de septiembre de 2010

ZEN Y POESÍA II


Segunda entrega del post Zen y poesía para el blog Ancile.

Zen y poesía 2, Francisco Acuyo


ZEN Y POESÍA II


Zen y poesía 2, Francisco Acuyo


III


Dícese[1] que fue, basado en las supremas enseñanzas del Buda, Bodhidharma, la leyenda viva del Dhyana,[2] quien alrededor del siglo VI (desembarcó en Cantón, el 21 de septiembre del 527)[3] difundiera desde la India a China lo que directamente apunta al corazón del hombre[4] y que daría comienzo a la historia oficial del tch’ an.[5] Aquello que vive de la realidad en la vida misma: Aprender la senda del Buda, esto es, aprender acerca de uno mismo, lo cual no significa sino que, aprender, es olvidarse de uno mismo.[6] Establece como su útil predilecto la paradoja y la contradicción; es la devastadora, desconcertante negación de los contrarios.
Reinaba entonces Leang Wu-ti, quien mostrara un enorme respeto por la figura de Confucio, así lo demostró al erigir en Nankín un templo a su memoria. Acabó convirtiéndose al budismo, siendo un activo practicante de la ahimsâ, llegando a proscribir todo alimento de carne de la mesa imperial, y no decidiendo ninguna ejecución capital. Llega a incluso a ordenarse monje. Se cree que conoció a Bodhidharma, con el que llega a entrevistarse, según cuenta las Biografías de los monjes eminentes de los T’ang kao sêng tchuan, de Tao Hsiuan.[7] Dicen que Bodhidharma se retira a cierta distancia de la capital Nankín (en este momento el emperador de los Wei, T’ai Wu-ti, perseguía al budismo) para retirarse al templo de Chao-lin, en el monte Song.[8] Allí dicen que permaneció, durante nueve años, meditando delante de una pared.
Huei-k’o (487-593), sucesor directo de Bodhidharma, sería el segundo partriarca, quien escribiría las Estrofas sobre los medios de acceder a la vía (Lankâvatâra Sûtra); para después ser sucedido por Seng-ts’an (f.606), quien habría de hacer la Inscripción sobre la fe en el Espíritu; posteriormente, Tao-sin (580-651) con La entrada en la Vía (Vajracchedikâ Sûtra), para dar paso a uno de los maestros más significativos: Yeno Hui Neng, quien dio lugar al célebre Mahâ Prajña Paramita
Yeno Hui Neng, que vivió entre el año 638 al 713 (fue oficial fundador del Zen en contraste con otras sectas budistas florecientes a la sazón en China), respondía a Shan Hsiu, que creyendo entender en su pureza la doctrina, dijo:

Este cuerpo es el árbol de Bodhi, [9]
el alma es como un espejo claro,
cuida de mantenerlo limpio en todo momento,
no dejes que sobre él se pose el polvo.
A lo cual respondió Hui Neng:

Bodhi no es como un árbol,
en ninguna parte resplandece el brillo del espejo,
como nada existe desde el principio:
¿Dónde debería acumularse el polvo?
¿Respira el Zen de un aire nihilista? Su sentido del sunyata (vacío) puede hacernos poner alerta al respecto. Dijo un roshi (maestro) a su discípulo:
¿Qué buscas en mi monasterio?: Aquí no hay nada, absolutamente nada -le respondía-.
Más adelante dice:
Zen y poesía 2, Francisco AcuyoEl verdadero conocimiento supera todas las posibilidades de expresión. En el Zen no hay nada que se pueda explicar por medio de palabras, no se puede explicar mediante la escritura, no se puede conocer con la razón.No puedo menos que incidir en el grado de inefabilidad que le es común a la Poesía; ¿¡o es que podemos en verdad pronunciarnos sobre aquella sin el verso!?
Chen-huei (668-760), vendrá a suceder a Huei Neng, para dar apertura a la que se consideraría edad de oro del Tch’an, durante los siglos VIII-IX, donde destacarían Yong-kia (665-713), Che-t’eu (700-790), Ma-tsu (709-788), Pai-tchang (720-814), Huang-po (f. hacia 850) y por fin, Lin-tsi (f.hacia 867), entre otros patriarcas.
En el año 867 muere Lin-tsi: (Rinzai, en Japonés), que dio origen a una de las dos escuelas que aún perviven: La Rinzai.
Dijo Lin-tsi: Dejad de mirar hacia afuera, y no os aferréis tampoco a mis palabras. Dejad de apegaros al pasado y de anhelar el futuro.
Posteriormente, el Tch’an dará lugar al Zen propiamente dicho, donde la civilización japonesa tendría especial incidencia en su disciplina.
Antes de Dogen Zenji, que vivió entre el 1200 y 1253, vivió el patriarca Myôan Yôsai y
posteriormente, Keizan Jôkin (1265-1325).
Funda Dogen la otra escuela que todavía tiene un enorme peso en Japón: La Soto. Cuando regresa a Japón después de pasar cuatro años en China le preguntan, qué es lo que había aprendido, a lo cual contesta:
He regresado con las manos vacías. Tan solo he aprendido que los ojos están horizontalmente dispuestos, y la nariz, vertical.
Otros grandes patriarcas Zen son: Hakuin Ekaku (1686-1769), Hsu Yun (1839-1959), Kôdô Sabaki (1880-1966), Hakkun Ryôko Yasutani (1885-1973), Shuiryu Suzuki (1905-1971), Taisen Desimaru (1914-1982) o Sang Shahu, nacido en 1927, los cuales mantienen la misma peculiar visión del sunyata (vacío).
El Zen, sin contradecir la racionalidad, el realismo y la independencia propias del espíritu moderno, encuentra un sentido, una vía, un camino que pueden ser considerados como muy interesantes como alternativa de vida, reflexión y meditación para la existencia del hombre. Si una acción positiva o llena de bondad en el Zen no deja vestigio de vanidad, es porque está estructurado en su fundamento sobre la acción sin mérito, así cuando se dice:

La sombra del bambú cae sobre los peldaños de piedra,
los acaricia, pero ni una sombra de polvo se levanta;
en el fondo del estanque se refleja la luna,
mas el agua por sus rayos no se agita

De lo que podemos inferir que el Zen se manifiesta como experiencia pura, donde la vida se observa tal cual es, aprehendida en su devenir, sin detenerse en la labor inútil de la disección que supone analizarla, pues este análisis en su estudio sólo nos ofrecería el cadáver irrecuperable en su inane intención de retenerla.

IV


QUE digamos que el psicoanálisis es característica expresión de respuesta a la crisis existencial del hombre occidental moderno, no es ninguna novedad. Estimo que el sistema ideado por Freud trasciende el concepto de curación para ser, más allá de una terapia paliativa o curativa de la enfermedad mental, una redención, una salvación (y en este punto, aquí sí puede observarse cierto grado de paralelismo con el Budismo Zen, sobre todo en los aspectos que veremos, aunque sin duda muy distante en otros que también se verán con posterioridad, pues no debemos confundir el Zen con la filosofía ni tampoco con la psicología), ofrecida, eso sí, racionalmente por el hombre. También se vierte el Zen como muy distinta disciplina, en referencia a cualquier otro ejercicio de Mediación filosófica o religiosa por su falta de presupuestos,[10] donde el mundo de la consciencia se manifiesta pleno de artificios y muros de todo tipo que impiden ver la totalidad de lo que en realidad acontece, pues aquella (la conciencia, digo) no es más que una mínima parte de lo anímico que de ningún modo trasciende la realidad de lo que somos.
El propio Freud, en referencia a algunas prácticas místicas decía: Tenemos que reconocer que los esfuerzos terapéuticos del psicoanálisis han escogido un objetivo semejante. Su intención es fortalecer el Ego, hacerlo más independiente del Super Ego, ampliar su campo de observación, de modo que pueda apropiarse de nuevas partes del Id. Donde estaba el Id, allí deberá estar el Ego. Así - continua Freud- entiende la terapia psicoanalítica como la liberación del ser humano de sus síntomas neuróticos, inhibiciones y anormalidades del carácter; o como reflexionaba Jung respecto a los factores psíquicos subliminales que, al ofrecer una panorámica de la naturaleza potencial, logra
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incorporar con sentido a la vida de la consciencia los trozos ofrecidos o impuestos por el inconsciente, de manera tal, que consigue una integridad total de la vida psíquica, anulando los conflictos infructuosos entre la personalidad consciente e inconsciente.
No es extraño en este punto que la consecución continua de los temas de la poesía Zen tengan como sustento a la naturaleza, mas basada en una visión y comprensión de la misma (en extremo diferente de no pocos de los poetas, digamos más literarios, occidentales), pues lo integra en el ser de la vida, y donde la expresión de su sentimiento lírico es tan profundo que no se agita en pos de una conceptualización, se mantiene sereno, quieto, inefable y casi inaudible, mostrándose en este aspecto muy poco activo y analítico, donde la personalidad del poeta parece diluirse en la esencialidad de la naturaleza misma.
Creemos muy conveniente también exponer el carácter utilitario que para el Zen tiene el intelecto, el cual supone según su perspectiva, que una apreciación y sometimiento excesivo hacia el mismo conlleva necesariamente a una automatización que le convierte en una suerte de máquina, muy lejos de la creatividad que le es propia como hombre, pues esta automatización supone una contradicción insuperable con la misma naturaleza del ser, de la vida, del hombre y, como consecuencia inevitable, de la poesía.
No puedo evitar, posteriormente de lo ya dicho, y en relación con la visión del psicoanálisis, exponer la curiosa relación que el analista asume, acaso en un rol semejante al de maestro que actúa en virtud del amor a la verdad, o lo que es lo mismo, en el reconocimiento de lo que la realidad sea. No es, pues nada desdeñable en esta observación tener en cuenta la relación de dos sistemáticas que vienen a confluir en una teoría sobre la naturaleza del hombre, en una práctica que pretende llevarle al bienestar, que diría Erich Fromm. Como también señalaría el sabio psicoanalista: desde Descartes a nuestros días, en occidente se ha venido a confluir en una carrera (puede que desquiciada y desquiciante) por dividir sistemáticamente el pensamiento de los afectos, la rex cogitans de la rex extensa, lo racional de lo irracional, acarreando entre otras nefastas consecuencias, pasar del dominio del ser al del tener, donde la vida parece a todas luces haber quedado subsumida por la propiedad, y desde luego también muy alejado del ideal griego que consideraba el fin de la vida como la perfección del hombre, y que justifica el abrumado comportamiento del individuo y de la sociedad misma, manifestando su angustia y desesperación en más ocasiones de las que tantas veces hemos querido reconocer, y teniendo todo ello como consecuencia más inmediata la manifiesta inseguridad y el deseo de evasión del ser humano (¿inhumano?) de nuestros tiempos, acaso, como nunca imbuido en un sentimiento de profunda soledad por el que cuestiona su propia existencia.
De todo lo inmediatamente expresado cabe colegirse además, que las iniciativas religiosas como el budismo o el taoísmo, ofrecían una visión del hombre acaso más realista y cercana, y evidentemente alejada de aquel paternalismo teológico con el que reconducir y expresar las aspiraciones religiosas, mostrando, a mi juicio, y aunque pueda resultar paradójico, un mejor y más certero racionalismo, pues el Zen, por ejemplo, se ofrece como el conocimiento que lleva a la vía de la transformación, pues la teoría y la práctica se ofrecen inseparables, ya que en el mismo acto de conocerse sucede la transformación misma.
Deducimos de todo esto otro elemento afín a ambos sistemas introspectivos; a saber: que el conocimiento es la vía, el camino que conduce a la transformación. Podemos ver coincidencias en aspectos del método, cual es el de la libre asociación, que se sitúa más allá del pensamiento lógico y consciente. No obstante del influjo enorme del positivismo de finales del XVIII y del XIX sobre Freud, cabe pensarse que son más los elementos de discordia que de integración. Por ejemplo en la visión escindida del hombre: por una parte el entendimiento, y por otra sus emociones en consonancia con el ser intelectual que presentaban los filósofos de la ilustración.
Mas también debemos reconocer que el psicoanálisis humanista supera el concepto mecanicista del positivismo y nos presenta una semblanza más alentadora (y acorde con el Zen), y nos dice que el bienestar se consigue si estamos de acuerdo con la propia naturaleza del hombre; y reconoce el sufrimiento que supone tener conciencia de uno mismo y del mundo que le rodea, y busca los medios para superar el dolor de esta separación. Es la invitación no a la regresión, sino al desarrollo pleno de nuestra conciencia para trascender la propia envoltura egocéntrica, y de hallar una nueva armonía con el mundo.
Ante la maladie du siècle a la que me refería apenas unas líneas atrás, aparece el sentido del bienestar como desarrollo razonable; la razón, en el sentido Heideggeriano, no como juicio puramente intelectual, sino como aquel que es capaz de dejar que las cosas sean tal como son. En definitiva, superar la dualidad que presupone separación y enajenación en virtud de la búsqueda de la unidad del hombre con la naturaleza. Se deduce que este bienestar también está vinculado a un desprendimiento del propio Ego: del tener, codiciar... y que no es en vano afirmar con Krisnamurti, a mi entender muy afín a la visión Zen del mundo, que vivir es nacer a cada instante, y ver que el nacimiento no es un
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acto, sino un proceso, y que es posible la experiencia del bienestar en tanto en cuanto uno está sensible y despierto: o lo que es igual: vacío.
Con el Zen, el psicoanálisis distingue las redes tendidas por la sociedad para crear una visión falaz, quimérica y engañosa de la realidad, tendente más a crear una conciencia social que a interpretar una conciencia universal.[11] Acaso el Zen y el psicoanálisis coincidan también en trascender la lógica cristalina o inmediata, aristotélica, (A=A), enfrentada a una lógica paradójica o trascendente (propia de la India o China; y también de Heráclito o de la dialéctica hegeliana), donde A=no A. Tener conciencia de lo inconsciente es tener contacto con la realidad, siendo este contacto no tanto una actividad intelectual, como una experiencia afectiva difícilmente traducible al lenguaje, pretendiendo superar el conocimiento típicamente dualista del sujeto que observa y del objeto observado, y es que el hombre occidental piensa más en Dios que en experimentar ser Dios mismo. Creo positivo tener en cuenta en este momento la distinción del inconsciente que, para Freud es la sede del irracionalismo, mientras que para Jung contiene las fuentes más profundas de sabiduría, y todo para establecer otras conexiones potenciales entre Zen y psicoanálisis, que desde luego dictamos mucho de poder esbozar siquiera con dignidad en tan breve espacio de tiempo con las necesarias y serias reflexiones al respecto.


Francisco Acuyo



Notas.-

[1] La leyenda de Bodhidarma atribuye a éste la creación del Zen como disciplina meditativa.
[2] Término del sánscrito que significa meditación profunda. Término del que deriva la palabra japonesa zen.
[3] Según la Biografías del bosque del Tesoro del año 801.
[4] Así se le denomina al Zen en Oriente.
[5] Según lo ofrece Jacques Brosse, en Los maestros Zen, tomado a su vez de un discutido relato tradicional.
[6] Suzuki, D.T.: nota 9.
[7] Típica observación Mahayana (una de las derivaciones del budismo, de la cual vendría a surgir el zen).
[8] Anales de la transmisión de la luz de la lámpara (Tch’uan-ting lu), del 1004.
[9] Verdadera Sabiduría.
[10] C.G.Jung: Prólogo a Introducción al Budismo Zen, nota 9.
[11] Eric Fromm y D. T.Suzuki. Zen y psicoanális, Fondo de cultura económica, México, 1985.





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