SOBRE LA COMPASIÓN, SEGUNDA ENTREGA, POR TOMÁS MORENO

Ofrecemos la segunda entrega del trabajo del profesor TomásMoreno titulado Sobre la compasión en la sección de nuestro blog Ancile, Microensayos. Sobrecogedor post que suma al anterior publicado que completa un impecable trabajo muy a tener en cuenta en los tiempos que corren para establecer una muy seria reflexión sobre la condición humana y los peligros que acechan a una de las condiciones que la hacen más significativas y que no es otro que la necesaria presencia de la compasión en su trasiego existencial.

Foto de Samuel Aranda

SOBRE LA COMPASIÓN, SEGUNDA ENTREGA, 

POR TOMÁS MORENO

Foto de Kevin Carter

Meditación sobre la compasión (Segunda parte)

III. Como señalábamos en los anteriores apartados -primera parte de nuestra meditación sobre la compasión- la abstracción desindividualizadora y estereotipada, la despersonalización y deshumanización, la animalización y cosificación de los “otros”, han sido los mecanismos habitualmente utilizados por los verdugos y victimarios de todas las épocas para reducir  a sus víctimas, considerarlas inferiores, despojarlas de su dignidad y de su estatus humano y, en consecuencia, desvalorizarlas y excluirlas de la comunidad moral del género humano como seres subhumanos (Untermenschen), anulando así nuestras restricciones morales hacia ellas[1].

            Si acudimos al testimonio de la historia lo comprobaremos fácilmente. Al reflexionar sobre el espantoso sufrimiento humano infligido a los hugonotes por grupos fanatizados de católicos, en la Matanza del día de san Bartolomé (24 de agosto de 1572), Barrington Moore señala cómo se utilizaron a tal fin formas organizadas de crueldad  y escribe:

Barrington Moore

Si se contempla en términos de sus efectos sobre el sufrimiento humano, lo más significativo de todo este asunto fue el proceso global de creación de una aprobación moral de la crueldad. Para ello, es necesario definir al enemigo contaminado como elemento no humano o inhumano, es decir, situado al margen del grupo de los seres humanos a quienes se debe la más mínima obligación en tanto que criaturas iguales a uno mismo. A partir de ahí, el enemigo contaminado se debe definir como una amenaza demoníaca al orden social existente. La deshumanización y la demonización sirven para disminuir o, en numerosos casos, para eliminar por completo los remordimientos o el sentimiento de culpa ante las crueldades más bárbaras y enfermizas[2].

            Pues bien, en opinión de B. Moore, esta manera de infligir la muerte con crueldad, que contaba además con la aprobación moral de la elite en el poder, tuvo una continuación que apareció de nuevo en Europa a mediados del siglo XX, razón de más para reforzar su importancia. El Holocausto no fue, en su opinión, un simple estallido de cólera motivado por intensas emociones identitarias. Fue un suceso muy controlado y organizado, incluso aunque sufriera numerosos tropiezos, como sucede siempre en el caso de un enorme aparato burocrático organizado con toda rapidez. Según ha mostrado de la manera más vívida y con toda clase de pruebas Daniel Johan Goldhagen, se dio aquí  la misma deshumanización y demonización (con respecto a los judíos), idéntica carencia de culpabilidad y de remordimiento (por parte de los victimarios).

Daniel Johan Goldhagen

            En numerosos casos, los verdugos nazis consideraban su espantosa tarea como si se tratara de una inocente excursión campestre, que concluía con fotografías, presencia de novias, almuerzos en el campo y cosas por el estilo, y con la misma clase de crueldad superflua y gratuita que se dio en el episodio histórico aludido por B. Moore. Los alborotadores franceses de 1572, arrojaban criaturas por la ventana en medio de explosiones de rabia. En 1942, los soldados alemanes disparaban con brutalidad gratuita contra niños a sangre fría[3].

            Para que ello ocurriera se necesitó, en ambos casos, una inhibición del sentimiento de piedad o compasión respecto del otro sufriente. Como ha escrito Cristina Peñamarín: “Centrándonos en los humanos, considero cierto que para que la visión del sufrimiento de otro ser humano no nos afecte es precisa una anestesia del sentimiento que se produce cuando alguna característica de ese otro se hace más visible que la del ser humano, o se hace la única perceptible. Y ese “condicionamiento de la percepción” y “del sentimiento” puede venir quizá de la mano de todo conocimiento que establece distinciones y que se ve fortalecido por el hábito de hacer anteceder o resaltar su otra característica diferenciadora sobre su esencial condición de ser humano[4].

            La ficción literaria nos ofrece ejemplos de esa anestesia moral. Gabriel Bello nos lo recuerda: en la novela de Albert Camus, L’etrangere, su protagonista, Mersault mata al “árabe” anónimo de un tiro sin reconocerlo o verlo como individuo con rostro, identidad, nombre propio, confundido o diluido en su etnia. “La forma en que el objeto de la mirada de Mersault no es un individuo singular diferenciado, sino un individuo étnico”[5].

            Todo lo contrario de lo que el mismo Camus nos describe en Los Justos, en donde la visión de unos niños disuade al terrorista Kaliayef de llevar a efecto su atentado mortal contra el gran duque Sergio, tío del zar. Kaliayef, activista revolucionario sensible y generoso, encargado de lanzar la bomba -considera que el amor a la justicia no debe excluir la compasión, al contrario, debe incluirla, debe estar al servicio del amor- desiste de ello en el momento en que va a hacerlo: en la carroza del gran duque iban junto a él dos niños; y la visión directa de su mirada (“esa mirada grave de los niños”) le hace renunciar a su empeño.

            Algo semejante apreciamos en una emotiva escena de la novela de Javier Cercas, Soldados de Salamina, cuando la percepción individualizada y humanizada de la situación de desamparo en que se encuentra el protagonista del relato -el dirigente falangista Rafael Sánchez-Mazas- por parte de su capturador, despierta su sensibilidad preoriginaria, por usar una expresión tan cara a Lévinas, y lo disuade de detener al falangista evadido.

            Y es que a veces la irrupción de respuestas humanas en situaciones de hostilidad y violencia es capaz de atravesar defensas cuidadosamente montadas para impedirlas o imposibilitarlas. Cuenta Jonathan Glover el caso –esta vez real- ocurrido en la antigua Sudáfrica del apartheid durante una manifestación en Durban: la policía atacó violentamente a los manifestantes con su violencia habitual. Al correr, una de las manifestantes perdió un zapato y policía que la perseguía con su porra en la mano, en vez de aporrearla recogió su zapato y se lo entregó. El policía -un afrikaner bien educado- sabía que cuando una mujer pierde el zapato, uno debe recogérselo. Se había producido a partir de una situación de cortesía convencional, una brecha por la que inesperadamente se coló una respuesta humana[6] 

            El texto que a continuación transcribimos[7] -una extensa carta enviada a sus padres de un joven soldado norteamericano en una misión de guerra en Vietnam- ejemplifica, bien que dramáticamente, la irrupción de la empatía, de la piedad o de la compasión en una situación de extrema violencia, por el simple hecho de “mirar a los ojos” -cara a cara, al rostro- de la víctima por parte del victimario:

Queridos mamá y papá:

Hoy salimos a una misión y no estoy muy orgulloso de mí mismo, mis amigos o mi país. ¡Incendiamos todas las chozas que encontramos! Era una pequeña red de aldeas rurales y la gente era increíblemente pobre. Mi unidad quemó y saqueó sus magros bienes. Permítanme explicarles la situación a ustedes. Las chozas aquí están techadas con hojas de palma. Cada una tiene, en el interior, un hoyo de barro seco. Estos hoyos son para proteger a las familias […] Los comandantes de mi unidad, sin embargo, optaron por pensar que estos hoyos son ofensivos. De modo que se nos ordenó que incendiáramos, hasta destruirla totalmente, toda choza que descubriésemos con un hoyo. […] Todos están llorando y suplican que no los separemos ni apresemos a sus maridos y padres, hijos y abuelos. Las mujeres gimen y se quejan plañideramente. Luego miran aterrorizados mientras les quemamos sus casas, sus bienes personales y sus alimentos. Sí, quemamos todo el arroz y matamos a tiros a todo su ganado.

                […] Hoy, uno de mis camaradas al entrar a una choza dijo: “La Dai” (“ven aquí”), y un viejo salió del refugio contra las bombas. Mi compañero le dijo al viejo que se apartara de la cabaña y […] arrojó una granada de mano al refugio. Mientras le quitaba el perno, el viejo se excitó y comenzó a farfullar y a correr hacia mi camarada y la choza. Un GI, al no entender las palabras del viejo, lo detuvo sujetándole con fuerza justo en el momento en que mi compañero arrojaba la granada dentro del refugio. (Una granada de mano tarda cuatro segundos en estallar).

                Después de arrojarla y de correr para cubrirnos […], todos nosotros oímos ¡a un bebé que lloraba desde el interior del refugio! No había nada que pudiéramos hacer… Después de la explosión, encontramos a la madre, dos niños (de aproximadamente 6 y 12 años de edad, un varón y una niña), y a un bebé casi recién nacido. ¡Eso era lo que el viejo estaba tratando de decirnos! ¡¡FUE HORRIBLE!!

                Los frágiles cuerpos de los niños estaban despedazados, literalmente mutilados. Nos miramos los unos a los otros y quemamos la choza. […] Lo último que vi fue un hombre viejo, muy viejo, cubierto de andrajosas, rotas, sucias prendas, arrodillado cerca de la choza que ardía, rezando a Buda. Su blanco cabello era agitado por el viento y las lágrimas rodaban hasta el suelo… Continuamos caminando […]. A cierta distancia había una choza y el jefe de mi patrulla me dijo que fuera hasta ella y la destruyera. Un viejo salió de la cabaña. La revisé y me aseguré de que no hubiera nadie dentro de ella, luego saqué mis fósforos. Entonces el hombre se me acercó y se inclinó una y otra vez con las manos en un movimiento de súplica […]    Ambos estábamos allí solos, y él tenía aproximadamente tu edad, papá. Con el corazón apesadumbrado, temblorosamente, puse el fósforo contra la paja y comencé a alejarme. Papá, fue tan difícil para mi darme la vuelta y mirarle a los ojos… pero lo hice. […] Tiré al suelo mi rifle y corría a la choza que en ese momento ya estaba envuelta en llamas, y saqué todo lo que pude salvar… alimentos, ropas, etc. Después, él me tomó la mano, todavía sin decir nada y se inclinó tocando el dorso de mi mano con su frente… Disculpen mi mala letra, pero yo estaba bastante emocionado, supongo, incluso un poco tembloroso.

Tu hijo… (Carta que un joven soldado estadounidense envió a sus padres desde Vietnam)[8].

            Hasta aquí esta conmovedora carta del joven soldado americano, en la que asistimos -sobrecogidos por el horror, pero también esperanzadamente emocionados por la inflexión humanizante final de su comportamiento- a un despertar de la conciencia moral, a la emergencia de uno de los sentimientos más valiosos del ser humano: la piedad, la compasión ante la vulnerabilidad de otro ser humano indefenso. Fue precisamente después que el joven soldado de Vietnam halló el coraje suficiente como para mirar a la cara de su víctima, (“Papá, fue tan difícil para mí darme la vuelta y mirarle a los ojos…, pero lo hice”) cuando se rebeló por primera vez contra su despiadado encargo. El mirar al otro-víctima le permitió salvar de la situación alguna pequeña brizna de dignidad y humanitarismo.

IV. Muchos han sido -los hemos evocado ya- los pensadores que han  relacionado la barbarie con el olvido del otro, con el eclipse de su valor infinito y de su dignidad moral. Todas las grandes barbaries que se han producido a lo largo del último siglo en las sociedades supuestamente civilizadas de Occidente “ponen en evidencia” -escribe el filósofo y pedagogo catalán Francesc Torralba- “esta ausencia de compasión o de misericordia ante el sufrimiento del otro”[9] . Y añade que la barbarie no es una casualidad de la historia ni un hecho puramente arbitrario, sino que es consecuencia de una multiplicidad de factores -como las que se implantaron, por ejemplo, durante el Tercer Reich- que funcionaron como condiciones de posibilidad para hacer efectiva esa situación de barbarie monstruosa. Entre ellas: la complicidad de una rígida educación en la obediencia ciega y la carencia de empatía por el otro, además del establecimiento de un sistema político fanático y totalitario.          

            Como nos demostraron Hannah Arendt, en su célebre Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal[10]y Daniel Johan Goldhagen, en su obra antes aludida, los casos de Adolf Eichmann  y de los verdugos voluntarios de Hitler  son paradigmáticos. En el juicio al que fue sometido en Jerusalén (en 1961) el organizador del Holocausto, Hannah Arendt señala cómo A. Eichmann -encarnación elocuente de la monstruosidad moral que puede llegar a engendrar la deformación de la conciencia- dijo en su defensa que no se sentía culpable de haber enviado a seis millones de judíos a las cámaras de gas, porque obedecía órdenes y lo habían entrenado para obedecer. Se habría sentido culpable –confesaba- si hubiera transgredido las órdenes de sus superiores militares, pero las cumplió meticulosamente. Lo habían preparado sistemáticamente para cumplir con su deber y para ser un hombre frío y sin compasión, capaz de obedecer cualquier consigna, fuera de la naturaleza que fuera[11].

            En el caso de la mayoría de los voluntarios colaboradores y cómplices de los crímenes nazis, la investigación de Daniel Johan Goldhagen confirma también el hecho -ya denunciado por la filósofa judía, con la expresión “banalidad del mal”- de que no se trataba de locos perversos, ni de sádicos degenerados, sino de “honrados padres de familia y obedientes ciudadanos”, gente corriente, que -prestando crédito a las ideas de sus maestros y filósofos, los diagnósticos de sus científicos, los consejos de sus médicos, o los mandatos de sus superiores- “se limitaron a cumplir órdenes en el seno de un aparato estatal que puso los logros tecnológicos de la sociedad industrial y la perfección organizativa de la racionalidad burocrática al servicio de un objetivo sanitario científicamente justificado y fríamente realizado con arreglo a criterios de adecuación medio-fin respetuosos de la más estricta racionalidad económica”[12].

            No tuvieron que hacer ese difícil trabajo de anestesia moral ante sus víctimas, por dos motivos fundamentales: porque, a la luz de su ideología racista, los judíos sufrientes, etiquetados y valorados moralmente al mismo nivel que los chimpancés, habían dejado de ser sus semejantes, y porque el Estado nazi había llevado a un grado extremo de perfección la producción social de indiferencia ética e invisibilidad moral característica de la civilización tecnocrático-instrumental moderna.  

            Mientras esta indiferencia ética e invisibilidad moral sigan estando presentes en nuestras sociedades, la posibilidad de la barbarie no será una ficción mental, sino una posibilidad efectiva: “Ante esto”, sostiene y propugna Francesc Torralba, “las instituciones educativas han de velar por superar la tendencia individualista que rige el mundo social occidental con el fin de que el educando descubra al otro y lo respete como alguien dotado de un valor infinito. Es necesaria una paideia de la compasión”[13], que trate de evitar el olvido o desprecio del otro y eleve como imperativo moral de su sagrada misión pedagógica el lema expresado en estas palabras de T. W. Adorno: “la educación ha de combatir, por encima de todo, la frialdad, la ausencia de compasión” [14].

                                                                                                                                          Tomás Moreno                  

               

           

               

                 

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[1] Sólo en el nazismo se dieron todos estos mecanismos a la vez, de manera consciente y sistemática: con estereotipos vejatorios y caricaturescos (“cara de diablos”, “orejas desproporcionadas”); con identificaciones  impersonales y estigmatizantes (mediante números o estrellas de distintos colores); con procedimientos deshumanizadores y humillantes (calificándolos de infrahombres y de monstruos subhumanos y descalificándolos moralmente como seres repulsivos, viciosos, lujuriosos, avaros, despreciables e inmorales); animalizándolos (refiriéndose a ellos con nombres de repugnantes especimenes: ratas, piojos, larvas putrefactas, bacilos, virus, gusanos etc. (cfr. Mi Lucha) o hacinándolos como “ganado” en los vagones y en los Lager; hasta finalmente, tras su exterminio y aniquilación, llegar a cosificarlos para usos industriales perfectamente planificados y organizados con racionalidad burocrática-comercial (profanando sus cadáveres, arrancándoles el pelo, los dientes, la piel y  otros restos de sus cuerpos para fabricar pantallas de piel humana, encuadernaciones de libros, cosméticos, fertilizantes, jabones, aislantes térmicos, colchones etc.).   

[2] Barrington Moore, Pureza Moral y persecución en la historia, Paidós, pp. 88-89 En este libro B. Moore, de la Universidad de Harvard, utiliza el método de la comparación histórica para investigar las razones que llevan a determinados grupos de personas a matar y a torturar a otras. Su respuesta es sorprendentemente sencilla: las gentes persiguen a quienes consideran contaminados debido a sus ideas religiosas, políticos o económicas “impuras”.  Por eso este libro interesará a cualquiera que haya oído alguna vez la palabra “genocidio” y se pregunte por los motivos de su existencia.

[3] Daniel Jonah Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, Nueva York, 1996 (su versión castellana: Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el holocausto, trd. Jordi Fibla, Taurus, Madrid, 1997). Sobre la atmósfera de fiesta campestre y las fotografías de recuerdo, vid. pp. 246-247; sobre la brutalidad gratuita, pp. 228, 236-237. Es bastante improbable, en opinión del autor, considerar que ese hecho fuera excepcional. Estas escenas fotografiadas nos recuerdan las que describía Nietzsche al evocar la bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botín y victoria, esos animales de rapiña, que disfrutan en la selva de la libertad de toda constricción social y “se desquitan de la tensión ocasionada por una prolongada reclusión y encierro en la paz de la comunidad, allí retornan a la inocencia propia de la conciencia de los animales rapaces, cual monstruos que retozan, los cuales dejan acaso tras de sí una serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y torturas con igual petulancia y con igual tranquilidad de espíritu que si lo único hecho por ellos fuera una travesura estudiantil” (F. Nietzsche, La genealogía de la moral, (Tratado 1º, parágrafo 11), Alianza, Madrid, 1980, p. 47).

[4] Cristina Peñamarín,  Sobre la Razón despiadada, los nacionalismos y las emociones colectivas en Crítica del lenguaje Ordinario, Edición de Román Reyes, Ediciones Libertarias, Madrid, 1993, pp. 99-108.

[5] Gabriel Bello, La construcción ética del otro, op. cit., pp. 41-42. Este mecanismo, añade G. Bello, opera hoy, en Europa, con determinados individuos singulares, que tampoco son reconocidos aunque los maten. Cuando la prensa da la noticia de que han muerto “tres turcas” en Alemania o una “dominicana” en España, una lectura posible es que lo que se mata es la diferencia étnica, siendo irrelevante la identidad personal de las portadoras ocasionales, que son absorbidas por su propia filiación genérica.

[6] Jonathan Glover, Humanidad e Inhumanidad. Una historia moral del siglo XX, op. cit., p. 63. La psicología de robot, la dureza defensiva, el distanciamiento y la inhibición moral a veces se rompen por una situación cómica que hace emerger la simpatía por la humanidad de la víctima, compartida por el verdugo. George Orwell cuenta que combatiendo en la Guerra Civil de España había visto a un soldado franquista, semidesnudo y corriendo al tiempo que, con ambas manos, mantenía los pantalones en alto una vez sorprendido haciendo sus necesidades excretorias. “Me abstuve de dispararle” –dice- “No disparé a causa de ese detalle de los pantalones. Yo había venido a disparar a “fascistas”; pero un hombre con sus pantalones en alto no es un fascista, sino, evidentemente, una criatura como tú y no te da gusto dispararle” (Ibíd., p. 81).

[7] A pesar de su extensión merece la pena transcribirlo por su valor testimonial y ejemplarizante.

[8] In The Name of America, publicado por Clergy y Laymen,  distribuido por Dutton and Co., New York, 1968, pp. 151-152. Citado en Charles Hampden-Turner, El Hombre Radical, F. C. E., México, 1978, pp. 123-125.

[9] Francesc Torralba, ¿Es posible otro mundo? Educar después del once de septiembre, PPC, Madrid 2003.

[10] H. Arendt, Eichmann en Jerusalén, trad. de Carlos Ribalta, Lumen, Barcelona, 1999.

[11] En su Ética para vivir mejor (Ariel, Barcelona, 1995), Peter Singer nos informa de que durante el juicio al que fue sometido Eichmann, éste había aludido a ‘que había vivido toda su vida según la definición kantiana del deber’. Al ser interrogado por uno de los jueces al respecto, el criminal nazi repuso lo siguiente: “Con ese comentario sobre Kant quería decir que el principio de mi voluntad debe ser siempre tal que pueda llegar a ser principio de leyes generales”. El comentario de Singer muestra hasta donde puede llevar un adoctrinamiento pedagógico basado en la absoluta obediencia y en la ausencia de piedad hacia los “otros”: “Eichmann citó también, en apoyo de su actitud kantiana hacia el deber, que en el curso de millones de casos que pasaron por sus manos, sólo en dos ocasiones permitió que la compasión le apartara del deber. Estas palabras significan que en todas las otras ocasiones sintió compasión por los judíos que enviaba a las cámaras de gas, pero al considerar que el deber ha de cumplirse sin dejarse influir por la compasión, se ciñó estrictamente al deber, en lugar de violar las reglas y ayudar a los judíos”

[12] Juan Aranzadi, Racismo y piedad , op. cit., pp. 37-38.

[13] Francesc Torralba, ¿Es posible otro mundo? Educar después del once de septiembre, PPC, Madrid 2003, pp.33-34.

[14] La Educación después de Auschwitz (1967).). El título del ensayo se inspira en la radio-conferencia que pronunció el filósofo de la escuela de Frankfurt  en el año 1966  (recogido en Theodor W. Adorno, Educación para la emancipación, Morata, Madrid, 1998). Cit. en F. Torralba, op. cit., pp. 33 y ss.