MEDITACIÓN SOBRE LA COMPASIÓN (I), POR TOMÁS MORENO

Nos parece que esta Meditación sobre la compasión, del profesor y filósofo Tomás Moreno, viene muy a propósito para estas fechas que se aproximan, aunque debiera estar presente cada día de nuestras trajinadas   vidas; fechas, digo, en las que tantas buenas voluntades se prometen felices cometidos y anhelos pintados de proyectos y aspiraciones indulgentes y benévolos. Sirva esta meditación (y las que vendrán después, esta es la primera entrega), para convocar lo más sensato y humanitario de nuestras almas.

MEDITACIÓN SOBRE LA COMPASIÓN (I)

                “Lo humano del hombre es desvivirse por el otro hombre” (Totalidad e infinito, Emmanuel Lévinas)

I. Releyendo recientemente un muy querido y admirable libro -La Lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política[1]- encontramos esta vieja crónica de prensa que volvió a conmovernos como la primera vez que la leímos:

En Sierra Leona, los guerrilleros cortan la mano derecha de los habitantes de una aldea antes de retirarse. Una niña, que está muy contenta porque ha aprendido a escribir, pide que le corten la izquierda para poder seguir haciéndolo. En respuesta, un guerrillero le amputa las dos. En Bosnia, unos soldados detienen a una muchacha con su hijo. La llevan al centro de un salón. Le ordenan que se desnude. ‘Puso al bebé en el suelo, a su lado. Cuatro chetnicks la violaron. Ella miraba en silencio a su hijo, que lloraba. Cuando terminó la violación, la joven preguntó si podía amamantar al bebé. Entonces, un chetnik decapitó al niño con un cuchillo y dio la cabeza ensangrentada a la madre. La pobre mujer gritó. La sacaron del edificio y no se la volvió a ver más (The New York Times, 13-12-1992).

            Su lectura nos llevó a hilvanar una serie de reflexiones que, sin duda, todos alguna vez hemos desarrollado, y a experimentar una serie de sentimientos que también todos hemos compartido: al leer noticias como éstas, inmediatamente reconocemos el horror que es capaz de infligir un ser humano a otro(s) ser(es) humano(s). Si no estamos anestesiados psicológicamente y moralmente contra la barbarie, la ignominia y la impiedad, ciertamente estos testimonios nos interpelarán profundamente y nos harán reparar en la crueldad y la maldad de las que son (somos) capaces los seres humanos.

            Enseguida, comprenderemos la necesidad que todos tenemos de no bajar la guardia, de no mirar a hacia otro lado cuando se trate de preservar no sólo nuestra dignidad y autoestima como individuos humanos sino la dignidad y el respeto que merecen todos los “otros”, todos los seres humanos en concreto, uno a uno, por muy distintos o diferentes a nosotros que nos pudieran parecer.

            En el texto periodístico transcrito se relata, efectivamente, una historia mil veces repetida, en todos los tiempos y lugares, a lo largo de la milenaria experiencia humana. Podríamos haber elegido otras decenas de relatos de la crueldad de diferente procedencia geográfica, histórico-temporal e ideológica (desde la Inquisición, el colonialismo genocida europeo o la esclavitud, hasta el Gulag, Auschwitz, Hiroshima, la sangrienta Revolución cultural maoísta, el genocidio camboyano de Polt Pot o bien la limpieza étnica en Ruanda o en la antigua Yugoeslavia, el atentado terrorista de las Torres Gemelas, etc.)[2], pero éste es lo suficientemente revelador como para obviar como innecesaria la trascripción de cualesquiera otros lacerantes relatos del horror .

            Al comentar éstos trágicos episodios de maldad sin escrúpulos, los autores del referido libro, José Antonio Marina y María de la Válgoma, escribían lacónica pero inapelablemente: “Los periódicos están llenos de horrores. La historia también. Hitler, Stalin, Pol Pot y muchos otros deberían formar parte de un retablo maldito que no olvidáramos nunca”[3].

            En estos casos, como en otros muchos, el rostro del otro brilla por su ausencia. Esto es, justamente, lo que Emmanuel Lévinas, filósofo judío-lituano-francés (1905-1995) autor de Totalidad e infinito (1961)[4], trata de rechazar y denunciar, al constituir la presencia del rostro del otro en la relación cara a cara como núcleo esencial de toda significación ética. Para Lévinas sólo la compasión[5], es decir, la capacidad de compartir el sufrimiento del otro, nos permite asumir nuestra responsabilidad "sin escapatoria" frente a la vulnerabilidad radical del otro. Al ser el eje de su pensamiento la alteridad y la conciencia de la trascendencia del otro, no puede entender la compasión como una simple anexión condescendiente del otro, sino al contrario como una respuesta inaplazable y espontánea al grito del otro, a su vulnerabilidad expresada en la desnudez de su rostro.

            La compasión (cum passio, “sentir con”) es, entonces, la capacidad del ser humano de escapar a su narcisismo para acoger el sufrimiento del otro. “La relación de extranjería -de extrañamiento respecto del “otro”- vendría a ser, precisamente, el paradigma de esa significación. Refiriéndose al otro, escribe el pensador judío: “Su epifanía misma consiste en solicitarnos por su miseria en el rostro del extranjero, la viuda y el huérfano”[6].

Emmanuel Levinas

            Lo que, según E. Lévinas, genera la violencia contra las víctimas de cualquier género -ya sean herejes o judíos, burgueses o proletarios, creyentes o infieles, disidentes, homosexuales, deficientes psíquicos o físicos, enfermos mentales, pobres, mujeres, niños, ancianos etc.-  es nuestro rechazo de su diferencia, es la falta de respeto al otro en cuanto otro, la ausencia de piedad o de compasión, la carencia de empatía o de solidaridad por los demás seres humanos[7].

            Es de destacar en este aspecto, sobre todo, cómo resalta en el pensamiento de E. Lévinas su filiación hebrea. Efectivamente la antropología y la ética hebreas han enfatizado sobre todo la importancia de la compasión y de la misericordia con el desvalido. Incluso su noción de justicia -cuyos términos claves son  tzedakà (sentencia dada por un juez, ley, derecho) y mishpat (“rectitud”)- no es una justicia de igualdad, sino que comporta, como han destacado J. A. Marina Y María de la Válgoma, una predisposición a favor de las viudas, los huérfanos, los extranjeros, es decir, de los pobres y desvalidos e implica una inequívoca generosidad y compasión por los oprimidos. La Biblia les da la razón cuando dice: ‘Dios tiene entrañas de misericordia’. Si tenemos en cuenta que rahamin (‘entrañas’) es el plural de rahem (‘vientre materno’, ‘matriz’, como en castellano ‘hijo de mis entrañas’), la expresión bíblica podría traducirse: ‘Dios tiene una matriz compasiva’, lo que presta a Dios una esencia más femenina que varonil”[8].  

Martha Nussbaum

II. No muy distintas de éstas reflexiones levinasianas, son las consideraciones a las que, desde otros presupuestos doctrinales, llegaba la gran filósofa estadounidense Martha Nussbaum[9], al reflexionar, en un lúcido texto, sobre la necesidad de la piedad y de la compasión como antídotos de la barbarie y al inquirir asimismo acerca de las razones posibilitadoras de semejantes ejemplos de sádica crueldad.  Su atenta lectura nos dará la clave -o una de las claves- para intentar profundizar en las causas profundas que están en la raíz de tan inhumanos comportamientos. En el texto en cuestión se nos apercibe con estas lúcidas reflexiones:

El odio y la opresión colectiva a menudo nacen de la incapacidad para individualizar. El racismo, el sexismo y muchas otras formas de prejuicio pernicioso se basan con frecuencia en la atribución de características negativas a todo un grupo. A veces -como en el caso de la descripción nazi de los judíos- […] se llega al extremo de presentar al grupo como totalmente subhumano, como alimañas, insectos, incluso “parásitos”, una actitud que no puede sobrevivir al conocimiento individual de uno o varios miembros de ese grupo [10].

 Valgan, pues, sólo estos dos textos -la noticia del New York Times y las palabras de la filósofa norteamericana- para servir de base y referencia a nuestra meditación.      

  Según Martha Nussbaum, únicamente la imaginación compasiva -o “la compasión literaria”, como ella la denomina- promueve hábitos mentales que conducen al desmantelamiento de los estereotipos, en que habitualmente se basa el odio colectivo: lo que nos acerca al individuo, lo hace sujeto de empatía y compasión es su individualización empática. El estereotipo eclipsa la identidad personal. La empatía resalta lo que de humanidad común existe en los otros: ver en ellos seres individuales con quienes se comparte una humanidad común.

            En efecto, sólo el sentimiento de compasión y empatía, la piedad y la fraternidad solidarias pueden destruir ese estereotipo distanciador y abstracto haciendo emerger la cualidad humana de la víctima, su individualidad personal: “Hay un momento memorable en la película La lista de Schindler, recuerda Martha Nussbaum, “en el que el comandante del campo de concentración alemán sostiene la barbilla de su criada judía  mientras ella lo mira aterrada y semidesnuda, y pregunta, desgarrado entre el dogma y el deseo: ¿Es ésta la cara de una rata?”[11].

Juan Aranzadi

            Juan Aranzadi, en un profundo ensayo sobre esta misma temática, define este sentimiento (la compasión o la piedad) con Rousseau como “repugnancia innata a ver sufrir a un semejante”, o con Levi-Strauss como “identificación prerreflexiva con el otro sufriente”. Y argumenta que tal sentimiento, que se da también en los animales[12], es natural, espontáneo en el humano y sólo es anulado cuando una ideología, sea el racismo biológico, sea el totalitarismo de cualquier signo, político o teocrático, hace que el concepto que se aplica al otro se desprenda y aísle de la imagen y del sentimiento.             Para Aranzadi “la definición conceptual, la separación entre lo sensible y lo inteligible y la jerarquización entre sistemas simbólicos, precondiciones de la noción de ‘causalidad’ y de la emergencia de lo que entendemos por “racionalidad”, constituyen, por tanto, el prerrequisito y el fundamento teórico del racismo”[13] y, añadimos nosotros, de cualquier tipo de doctrina que trate de igualar o nivelar violenta o coactivamente a todos los seres bajo un mismo y único patrón. Es la ruptura entre la sensibilidad y el intelecto lo que supone una quiebra de la piedad cuya culminación, el antisemitismo moderno, “no habría sido posible sin el incremento de la abstracción y la completa devaluación y alejamiento de lo sensible que caracteriza al pensamiento científico”[14].

            En su opinión, la racionalidad filosófica y científica instrumental, lejos de ser un antídoto contra el racismo y/o la barbarie, constituye su condición de posibilidad teórica. Y no sólo teórica, sino también ética, si seguimos prestando crédito al dictamen de Hannah Arendt respecto de la quiebra de la piedad como una de las claves de la Solución Final nazi, en la medida en que implicaba una ruptura entre la sensibilidad y el intelecto. Aranzadi llega a esta escalofriante conclusión: el incremento de la abstracción y el completo alejamiento de lo sensible llevan a la “superación” de la piedad y, consiguientemente, a la posibilidad de convertirse en insensibles verdugos del otro.

            Significativamente, fenómenos como la esclavitud, el colonialismo, la xenofobia, el racismo y el genocidio totalitario tienen efectivamente como fundamento la consideración abstracta del ser humano. “Si los judíos no hubiésemos sido reducidos previamente a una abstracción, no habríamos sido luego reducidos a cenizas”, afirmaba el escritor judío Elie Wiesel[15]. No hace falta aludir al famoso experimento de Stanley Milgram[16] llevado a cabo en la Universidad de Yale a principios de la década de los sesenta, para corroborar este hecho: el encallecimiento moral del ser humano se produce cuando la identificación con quien sufre el dolor ha sido bloqueada por la distancia físico-espacial o intelectual-abstracta con respecto de la víctima.

            El experimento prueba, efectivamente, que el alejamiento de lo sensible y concreto (la víctima), la sustitución de lo individual por lo intelectual-abstracto y la sumisión incondicional a la autoridad son condiciones de posibilidad para perpetrar cualquier acto de crueldad y sevicia contra el otro.  Parece, pues, que toda crueldad se facilita si hay una cierta impersonalización abstracta de la víctima, además de una orden de la autoridad competente, una justificación global del experimento (el avance de la ciencia, pedagógica en el caso de Milgram) y si entre nosotros y el acto se interpone una cadena de mando intermedia.

Theodor W. Adorno

             Y es que en la sociedad contemporánea la organización racional burocrática y jerarquizada del trabajo hace precisamente eso: el que ocupa una posición de poder da una orden y sumerge la acción en una cadena de mando en la que cada uno es una pieza de un mecanismo, donde “se limita” a recibir órdenes de arriba y no contempla el final del proceso sino desde la lejanía. La distancia física y psicológica, el respaldo de la autoridad y la obediencia de la buena gente  lo facilita todo, exonerando a los implicados de toda responsabilidad moral.

            Y poco a poco, imperceptiblemente, los sujetos van siendo atrapados por grados sucesivamente más altos de crueldad ejercida sobre los otros. A medida que la víctima es más abstracta y despersonalizada, mayor es la fragmentación de esa responsabilidad y la erosión y difuminación de las restricciones que la identidad moral debería activar ante tales hechos, impidiendo así la irrupción de respuestas empáticas y humanas.

            Es por todo ello, por lo que Theodor W. Adorno señalaba en su Dialéctica Negativa, que Auschwitz no era solo un accidente sino “una consecuencia lógica” de nuestra civilización occidental: pues Auschwitz no habría sido posible sin “la frialdad que es el principio fundamental de la subjetividad burguesa”. En efecto, el acceso a la realidad a través de universales (que es la manera de dominarla), lleva a captarla mediante conceptos abstractos que prescinden de los individuos, que son en realidad lo único existente[17]. (Continuará).

                                                                                                         Tomas Moreno

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[1] José Antonio Marina y María de la Válgoma, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, “Introducción”, Anagrama, Barcelona, 2000.

[2] Para una historia de los horrores del siglo XX véanse: Francisco Fernández Buey, La barbarie de ellos y de los nuestros, Paidós, Barcelona, 1995; Jonathan Glover, Humanidad e Inhumanidad. Una historia moral del siglo XX, Cátedra, Madrid 2001, Rafael del Águila, Crítica de las ideologías. El peligro de los ideales, Taurus, Madrid, 2008 y Daniel Jonah Goldhagen, Peor que la guerra. Genocidio, eliminacionismo y la continua agresión contra la humanidad, Taurus, Madrid, 2010.

[3] José Antonio Marina y María de la Válgoma, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, “Introducción”, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 11. El texto periodístico con el que iniciamos el ensayo procede de este interesantísimo y aleccionador libro.

[4] Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, (1961) Salamanca, Sígueme, 1985. Es uno de los pensadores más ilustres y comprometidos de nuestra época; nació en 1905 en Lituania, falleció en 1995 en Francia. Vivió la “experiencia” de cinco años dramáticos en el campo de concentración de Stammlager. Su obra, influida por la tradición cultural hebrea y en diálogo con la filosofía fenomenológica  de Husserl y con la de Heidegger, se articula teniendo como telón de fondo el horror del genocidio nazi. Es autor de numerosos libros entre los cuales destacan, además del ya citado, "Difficile liberté" (1963), "Autrement qu'être ou au-delà de l'essence", "Ethique et infini" (1982), "Dieu, la mort et le temps" (1993).

[5] Son muchos los filósofos detractores de la compasión: Aristóteles reconoce que puede ser la expresión de cierta "honestidad"; sin embargo, no la entiende como una actitud moral. Los estoicos predicaban la apátheia (ausencia de toda pasión); Kant excluía de la autonomía del acto moral todo sentimiento, toda pasión o emocionalidad;  Nietzsche, en su crítica al cristianismo, consideraba que la compasión, sinónima para él de la piedad, es o una actitud condescendiente o una actitud femenina, propia de almas débiles, enfermas y resentidas. Sin embargo otros pensadores -desde Tomás de Aquino, Rousseau, Schopenhauer y otros filósofos más cercanos a nosotros como Edith Stein, Simone Weil y, por supuesto, Emmanuel Lévinas- consideran la compasión como la máxima expresión moral del ser humano.

[6] Cfr. Gabriel Bello, La construcción ética del otro, Ediciones Nobel, Oviedo 1997, p. 42.

[7] Todos estos términos pueden considerarse sinónimos, pues vienen a significar la misma capacidad de identificación con el sufrimiento ajeno. El parentesco entre éstos y otros términos similares del mismo campo semántico -como la bondad, la misericordia, el amor, la caridad, la fraternidad o la “humanidad”- es evidente. J. A. Marina y María de la Válgoma han señalado este parentesco: “La palabra “caridad” es un ejemplo. Significaba amor y ahora se ha convertido en un afecto compasivo. Cuando pedimos algo “por caridad”, no apelamos tanto al amor como a la piedad, palabra esta que designaba en latín el amor por los padres o el respeto a la divinidad, antes de ser atraída al campo de la compasión […] Egoísmo y compasión son los dos miembros básicos del comportamiento humano […] La compasión proporciona un firme fundamento a la actitud moral” (La Lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Anagrama, Barcelona, 2000,  p. 47).

[8] Ibíd., p. 42.

[9] Filósofa norteamericana, feliz y recientemente distinguida con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias sociales del 2012  y, sin duda alguna, una de las pensadoras más importantes e ilustres de nuestro tiempo.

[10] Martha Nussbaum, Justicia Poética. La imaginación literaria y la vida pública, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1997, pp. 130-136.

[11] Martha Nussbaum, Justicia poética, op. cit., p. 130.

[12] Recordemos la cruel y descarnada al mismo tiempo que tierna y aleccionadora historia de espontánea compasión animal que nos relata Jiménez Lozano: “Mühsam, que ya había estado seis años en la cárcel por su participación en la República de Munich, pasó luego con el nazismo a un campo de concentración. Allí un día pidió permiso para escribir a su mujer y el guardián S. A. le dijo que le diese la mano, Mühsam se la alargó y el guardián le rompió el pulgar, y añadió: “¡Anda, ahora ya puedes escribir a tu esposa!”. En Oraniemburg, soltaron un orangután o chimpancé sobre él, pero el animal, ‘capaz de distinguir el amigo del enemigo’ se colgó del cuello del poeta, le abrazó y le besó, mientras Mühsam le hablaba. Pero entonces torturaron al pobre mono, en presencia de Mühsam, hasta que murió. Al poeta le invitaron a suicidarse pero, como se negó, le asesinaron. Su mujer llevó sus manuscritos a Moscú, pese a las advertencias de él, y lo que consiguió fue que a ella la internaran asimismo en un campo de concentración” (José Jiménez Lozano, Segundo abecedario, Anthropos, Barcelona, 1992, pp. 196-197).

[13] Juan Aranzadi, Racismo y piedad, en Juan Aranzadi, Jon Juarista, Paxto Unzueta, Auto de terminación, El País-Aguilar, Madrid 1994,  pp. 27-43. Se dan reacciones etnocéntricas de hostilidad y rechazo a las características físicas y culturales otras también en el “pensamiento no domesticado”, que mantiene unidos lo inteligible y lo sensible, pero esto no es racismo y sólo puede serlo cuando ese rechazo se racionaliza y refuerza por una ideología biologicista.

[14] Racismo y piedad, op. cit., p. 36.

[15] El texto de W. Shakespeare que transcribimos, expresa la protesta contra cualquier consideración abstracta del ser humano: “Shyloock.- Ha menospreciado mi nación, ha dificultado mis negocios, enfriado a mis amigos, exacerbado a mis enemigos, ¿y qué razón tiene para hacer todo esto? Soy un judío. ¿Es que un judío no tiene ojos? ¿es que un judío no tiene manos, órganos, proporciones sentidos, afectos, pasiones? ¿Es que no está nutrido de los mismos alimentos, sujeto a las mismas enfermedades, curado por los mismos remedios, calentado y enfriado por el mismo verano y por el mismo invierno que un cristiano? Si nos pincháis, ¿no sangramos? ¿Si nos cosquilleáis, no nos reímos? Si nos envenenáis, ¿no nos morimos?” (El mercader de Venecia, acto III, escena 1ª).

[16] Stanley Milgram, creó un método experimental que hipotéticamente estudiaba el efecto del castigo sobre la memoria y el aprendizaje. En realidad, se estaban midiendo los grados de obediencia por parte de unos sujetos (supuestos “colaboradores” del experimentador”) a la orden de torturar con descargas eléctricas a un tercer miembro (pupilo, cómplice del experimentador) atado (aparentemente) a una silla electrificada en un cuarto separado, cada vez que respondiese de modo incorrecto al aprendizaje. El 65 por 100 de los sujetos suministraron descargas a sus víctimas cercanas a los 450 voltios. El 78 por  ciento pasaron de los 300 voltios y casi un 30 por ciento obedecieron las órdenes de sus experimentadores o entrenadores torturando a su victima hasta el final. Los sujetos victimas lanzaban gritos y alaridos de dolor de intensidad creciente a medida que se aumentaba el voltaje de las descargas, suplicando al experimentador que interrumpiera la prueba (Stanley Milgram, Some Conditions of Obediente and Desobedience to Authority (1965),  cit. en Elliot Aronson, El Animal social. Introducción a la psicología social, Alianza, Madrid, 1987, pp. 47-50).

[17] Cfr. J. L. González Faus, Estados Teocráticos, Cuadernos Cristianismo y Justicia. nº 143, Barcelona, 2006, p. 17.