DEL PRINCIPIO ANTRÓPICO A LA CONCIENCIA CUÁNTICA. UNA IMAGEN MENTAL DEL MUNDO

Para la sección, Ciencia, del blog Ancile, traemos un nuevo post que lleva por título: Del principio antrópico a la conciencia cuántica. Una imagen mental del mundo.

DEL PRINCIPIO ANTRÓPICO  

A LA CONCIENCIA CUÁNTICA. 

UNA IMAGEN MENTAL DEL MUNDO

La naturaleza corpuscular (o cuántica) de la materia es hoy día indiscutible, así lo acreditan los físicos más reputados (ya desde Leucipo, Demócrito, Lucrecio… hasta Einstein y todo el linaje posterior de físicos cuánticos hasta la actualidad), que describen la realidad como un espacio en el que las partículas se atraen a través de fuerzas –eléctricas y magnéticas-, y donde los conceptos de masa y energía no son sino caras de la misma moneda, sujetos a procesos que los transforman unos en otros (de igual modo que son ambivalentes el campo eléctrico y magnético o el espacio y el tiempo –Relatividad  General de Einstein-). Se añade en ocasiones que la descripción matemática del cosmos no es tanto un conjunto de ecuaciones, sino una imagen mental del mundo[1]. No obstante, toda la fenomenología física del universo parece que quiere remitirse a un conjunto de interacciones de todos (pongamos como ejemplo la luz y su naturaleza corpuscular, los fotones), según las descripciones de la mecánica cuántica –principio de incertidumbre-, no existen siempre, sólo cuando interactúan con otras partículas (salto cuántico), y cuya materialización se lleva a cabo en virtud de dichas interacciones.

                Dicho lo cual, surge necesariamente una interrogante, ¿cuál es la naturaleza de ese aspecto relacional o interactivo? Todo parece indicar que el determinismo propio del método científico se pone en cuestión, ya que queda sujeto a la probabilidad de que el objeto cuántico se manifieste a través de este o aquel valor de una variable de – la dicha controvertida  azarosa- interacción. Nosotros ponemos en duda el azar de dichas interacciones que, a la postre, acaban configurando la realidad física de lo que sea el mundo. Finalmente se infiere que la realidad es el mundo de acontecimientos elementales mediante el que  las cosas adquieren entidad. [2] Puede, en fin, colegirse que el mundo no está compuesto tanto de cosas como procesos sujetos a interacciones diversas, todo lo cual lleva a debatir la cuestión inevitable de ¿cómo influye un sistema físico en otro?

                Al fin, para la correcta descripción de la realidad material (física) del mundo, habríamos de hacer confluir un espacio tiempo –curvo- continuo (Einstein),  con un espacio tiempo plano, donde sólo existen los paquetes cuánticos manifestándose discretamente en forma de energía. Esta gran paradoja expuesta entre las dos teorías físicas no resulta fácil de combinar ambas coherentemente, aun funcionando las dos de manera independiente. La concepción de una teoría cuántica de la gravedad se ofrece como una alternativa de solución a este aparente contrasentido. Quiere exponerse como una visión cuantizada del mismo espacio tiempo, donde el primero, el espacio, tiene un carácter [3] Obsérvese que hasta este momento no se ha hecho referencia alguna al concepto de observador, e inevitablemente a algún tipo de conciencia interviniente en dicho proceso. Diríase que el afán por sujetarse al método positivo estricto y mecanicista de la ciencia, quisiera explicar el ámbito de lo cuántico (cuando en realidad la referencia al observador es básica para su funcionamiento físico y matemático). Esta resistencia por algunos físicos aun en el mismo ámbito de la teoría cuántica por hacer referencia a la conciencia es el motivo central de esta y otras posteriores entradas de este blog y que iremos ofreciendo paulatinamente. Tengan este primer post por una semblanza introductoria sobre una temática en verdad fascinante.

Francisco Acuyo

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[1] Rovelli, C.: La realidad no es lo que parece, Tusquet, Metatemas, p. 86-87.

[2] Ibidem, p. 123.

[3] Ibidem, p.164.

LA HYBRIS DEL DESEO DE SABER, RAÍZ DEL PECADO ORIGINAL: DEL GÉNESIS A LA REFORMA PROTESTANTE

Siguiendo con la temática de la misoginia ampliamente tratada en nuestro (vuestro) blog Ancile, para la sección, Microensayos, traemos una nueva entrada que lleva por título: La hybris del deseo de saber, raíz del pecado original: del Génesis a la Reforma Protestante, expuesta magistralmente por el profesor Tomás Moreno.

LA HYBRIS DEL DESEO DE SABER,

RAÍZ DEL PECADO ORIGINAL: DEL GÉNESIS 

A LA REFORMA PROTESTANTE

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La modernidad de estas palabras e ideas contrasta abismalmente con la mentalidad antifemenina que se manifiesta en los tratados teológicos, eclesiásticos y pedagógico-doctrinales sobre las mujeres que aparecen a lo largo de todos esos siglos bajomedievales y renacentistas[1]. Basándose en la literatura patriarcal teólogos ortodoxos como santo Tomás de Aquino,  afirmaban que Eva, la mujer, perseguía dos cosas con su deseo de alcanzar sabiduría. La primera, poder determinar por sí misma el bien y el mal para conducir su vida, así como conocer de antemano lo que le deparaba el futuro. La segunda, lograr la felicidad por sí misma, por su propia mano. Con ambas pretensiones desborda la medida establecida por Dios a su condición humana. El pecado original consistió en este deseo de un bien espiritual desproporcionado a su naturaleza, lo que es un acto de soberbia. Es decir, lo bueno y lo malo para el hombre lo determina Dios solo, y la felicidad es un don gratuito que solo cabe obtener de Él; el hombre que prueba a conseguir ambas cosas por sí mismo en vez de esperarlas de Dios quiere suplantarle, ser como Él. Esta soberbia o “hybris” le mereció el castigo a Eva, castigo que recayó también sobre el género humano.

            Siguiendo las aportaciones de García Estébanez a este respecto podemos inferir que los teólogos de la Reforma interpretaban que lo que buscaba Eva con su conducta era sustraerse a la autoridad de Adán o al menos compensar su inferioridad natural haciéndose con algún conocimiento que la pusiera a la altura de su marido. Aunque tanto Lutero (1418-1546) como Calvino (1509-1564) sostenían que Eva no era inferior en nada a Adán, al pasar a la exposición concreta de los roles de una y otro olvidaron por completo la teoría. Para justificar el orden doméstico, en que la mujer está sujeta al varón, Lutero arguye que ya en la creación, aunque iguales, había en Adán un toque de gloria y nobleza que no tenía su equivalente en Eva. Y el hecho es, según comprueba Lutero por experiencia, que la mujer de su tiempo seguía siendo tan dependiente del marido como antaño, pues sólo anhela y desea lo que éste quiere[2].

            Para Calvino, por su parte, el rol de Adán era cuidar el jardín y relacionarse con Dios; el de Eva, en cambio, era cuidar el vínculo con Adán y asistirle, mientras su relación con Dios era indirecta, a través de la que tenía con Adán. Aplicando a la vida familiar su doctrina sobre los primeros padres, el reformador ginebrino hablaba, ciertamente, de la mujer como un “complemento” del marido, pero era una complementariedad de desiguales. Empleó la analogía de los padres de la Iglesia: el hombre era la mente, la mujer el cuerpo y su principal obligación era “complacer a su marido” y “serle fiel pasara lo que pasase”.

            En la interpretación de John Milton (1608-1674), en su obra El Paraíso perdido (1671), Eva quería eximirse de su responsabilidad ante Adán; quería valer por sí misma, ser una individualidad y no un mero apéndice de su marido, que es lo que Dios había querido; el resultado de su pretensión fue la expulsión del Paraíso: querer ser libre e igual a Adán es perder el Paraíso, perder el amor de su compañero, perder la felicidad de ambos; la garantía de la felicidad matrimonial y la del amor de su marido es su sumisión a éste. Su deseo de emanciparse acrecentó su dependencia y la hizo gravosa. Santo Tomás ya había puntualizado este extremo: la mujer fue creada en sujeción, pero en el Paraíso la hubiera llevado voluntariamente, mientras que después de pecar ha de sufrirla incluso en contra de su voluntad.

            La Ilustración alemana vio en la conducta de Eva un intento de quien quiere superar el estado de infantilismo y constituirse en adulto, dado que las virtudes del hombre del Paraíso eran la obediencia y la estupidez. Para Schiller, por ejemplo, Eva representaría el Prometeo femenino, una bienhechora de la humanidad que robó el mayor de los bienes, retenido por la envidia de los dioses, el conocimiento emancipador. El Dios bíblico, en opinión de Hanna Wolf, sería una especie de patriarca que exigiría una total obediencia excluyendo cualquier tipo de emancipación: habría creado al hombre infantil para asegurar su obediencia, prohibiéndole conocer el bien y el mal para así evitar cualquier tentación de insumisión o rebelión. La culpa de Eva sería una felix culpa, una culpa afortunada pues nos puso en el camino del progreso y la libertad[3].

            Sea cual fuere la interpretación que elijamos entre todas ellas como más correcta o verosímil, no cabe duda de que el deseo de saber femenino, la curiosidad de la mujer intervino, y de modo no liviano, en el fatal desenlace que nos describe el relato genesíaco. Precisamente por ello la historiadora francesa, Michelle Perrot, se sentirá legitimada para escribir en ese mismo sentido: “De alguna manera, la figura de Eva es emblemática: ella muerde la manzana por ávida curiosidad. La Iglesia medieval la sustituyó por la imagen serena y meditativa de la Virgen con el libro”[4]. Sin embargo, esa aspiración al conocimiento y al deseo de saber por parte de la mujer rebrotará –según la historiadora francesa- de nuevo como un legado de la Reforma: “Desde este punto de vista, la Reforma es una ruptura. Al transformar la lectura de la Biblia en acto y obligación de cada individuo, hombre o mujer, el protestantismo contribuye a desarrollar la instrucción de las niñas. La Europa protestante del Norte y del Este se cubre de escuelas para ambos sexos. El feminismo anglosajón es un feminismo del saber, muy diferente del feminismo de la maternidad de la Europa del Sur”[5].

            En efecto, señalan Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, aunque los protestantes también predicaron como los católicos el papel subordinado de las mujeres, su inferioridad natural y su comportamiento obediente y solícito respecto del marido, los teólogos de la Reforma también valoraron el fervor, la piedad activa y el éxito en el mundo, y lo glorificaron como el verdadero testamento de la fe. “En el protestantismo no eran los humildes y obedientes quienes heredaban el Reino de los Cielos, sino los astutos, los fuertes y los audaces. Era  como si, por definición se negara el acceso a la salvación a los creyentes ejemplares: Si se le permitía leer, una mujer podía finalmente descubrir esta contradicción por sí misma”[6]. El dogma católico no presentaba estas flagrantes contradicciones. En su veneración de la humildad, la aceptación de sufrimiento y de la resignación y las buenas obras, siempre se valoró a la mujer como esposa y madre:

Quizá debido a esta diferencia en los mensajes de las religiones –concluyen las historiadoras estadounidenses- , durante los siglos XVIII y XIX en las naciones protestantes conocerían mayor éxito los grupos que trabajaron para conceder derechos a las mujeres. Aunque la fe no favoreció estos cambios, el protestantismo, en mayor medida que el catolicismo, promovió circunstancias y actitudes que permitieron a las mujeres organizarse en su propio nombre, asegurarse su lugar como iguales y mantener sus victorias. De manera no intencionada, el protestantismo contribuyó al largo proceso por el que la mujer europea empezó a liberarse de las denigrantes y desvalorizadoras premisas alimentadas y formalizadas durante tantos siglos en nombre de la verdad religiosa[7]. (Cont.)

TOMÁS MORENO

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[1] Cf. el libro de Margaret L. King Mujeres renacentistas. La búsqueda de un espacio, Alianza Universidad, Madrid, 1993, en el que se  incluye la biografía de otras mujeres que vivieron entre los siglos XV y XVI y que, junto a Christine de Pizan y María de Gournay,  defendieron la igualdad de la capacidad intelectual de las personas cualquiera que fuera su sexo, dejando en sus escritos testimonio de ello. Entre ellas podemos recordar a Isotta Nogarola, Casandra Fedele, Laura Cereta, Olimpia Morata en Italia, Caritas Pirckheimer, Clara Pirckheimer en Alemania, Margarita de Angulema en Francia, Jane Grey e Isabel Tudor en Inglaterra.  

[2] E. García Estébanez, Contra Eva, op. cit. pp. 47-50. Lutero escribía de su esposa Katharina von Bora lo siguiente: “Mi esposa es más sumisa, complaciente y amable de los que yo me aventuraba a esperar” (Citado en Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, Historia de las mujeres. Una historia propia, Crítica, Barcelona, 2007, p. 284).

[3] E. García Estébanez, Contra Eva, op. cit., p. 51 y ss. passim..

[4] Michelle Perrot, Mi historia de las mujeres,  op. cit., p. 122-124.

[5] Ibid., p. 116. El subrayado es nuestro.

[6]Anderson, Bonnie S. y Zinsser, Judith P. Historia de las mujeres. Una historia propia, op. cit. 2007, pp. 290-291.

[7] Idem.

EL POEMA: MÁS ALLÁ DE LOS PROCESOS MECÁNICOS DE LA CIENCIA. TERAPIA Y POESÍA

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos el post que lleva por título: El poema: más allá de los procesos mecánicos de la lengua. Terapia y poesía.

EL POEMA: MÁS ALLÁ DE LOS 

PROCESOS MECÁNICOS

 DE LA CIENCIA. TERAPIA Y POESÍA

El medio singular terapéutico que ofrece el elemento retórico poético pone de manifiesto el especial diálogo que va mucho más allá de las experiencias (vitales, emocionales….) compartidas, lo que hace es plantearnos hechos cuya verdad introspectiva está sujeta a idea de la belleza, y cuya concepción tiene mucho que decir de la naturaleza de nuestra mente y del conocimiento que a través de ella que es posible constatar. Pero, atención, esto es un conocimiento no acumulador y por tanto parcial, su dinámica es siempre integradora y, por eso, sería mejor hablar de comprensión o entendimiento que de conocimiento mismo. Su extraordinaria singularidad radica en que entiende con palabras el significado más allá de las palabras. El entendimiento poético, como fuerza vital integradora y dinámica se sitúa en un plano o estadio que trasciende lo netamente intelectual que implica una llamada de interés hacia un grado de atención que, normalmente, se encuentra secuestrado por el juicio racional, lógico, conceptual, o, también anulado por convenciones de la más diversa especie.

El buen poema sugiere más allá de los procesos mecánicos de la misma lengua y de la marcha consciente de nuestro pensamiento, y lo hace de manera abierta, libre, creativa. Nos ofrece un aprendizaje nada convencional para entenderse a sí mismo, pues lo primero que exige para su comprensión es el rechazo a cualquiera cosa aprehendida y, por tanto, condicionada, si nos impide ver

la realidad de nuestra angustia, tristeza, depresión…. lo cual implica un intelecto imbricado íntimamente en las emociones. De esa acción de entendimiento surge muchas veces una silenciosa respuesta que nos deja sin palabras, y donde no hay elección, ni juicio, ni análisis, solo un percibir, un darse cuenta en el que sobran explicaciones y cesan las ansiedades y la tristeza y las contradicciones, porque hemos visto lo que es en su totalidad. Aquí sobran explicaciones y cesan las ansiedades y la tristeza y las contradicciones.

Lo más extraordinario que manifiesta el componente retórico del poema es que nombra sin nombrar en tanto que, si verdadera poesía, aquello que nombra se manifiesta como un hecho que expone la necesidad tergiversadora de la mente cuando verbaliza, y que en el poema se exhibe o revela como sentimiento, emoción… como un hecho no sujeto ya a la mente, sino como un proceso completo activo que vive el hecho; la palabra deja de ser palabra para ser acción. La palabra poética nos libera del yo en tanto el hecho de lo que es, de lo que somos, no plantea una solución a este o aquel problema, sino que (en el discurso poético) se centra en la compresión íntegra del problema. Por eso los procesos metafóricos nombran sin nombrar, para romper con la palabra y ver el hecho. La palabra poética hace de la poesía la destructora de la palabra y el conocimiento mismo para enfrentarnos a la estructura misma del pensar.

La poesía nos confronta con nosotros mismos diluyendo al observador y a lo observado, y donde la palabra ya no es palabra, solo es acción y movimiento del entender, del aprender de nosotros y de la relación con el mundo sin censor ni censura. La poesía es atención perturbadora y catártica que nos libera del conocimiento y del proceso del pensar. Nos invita a indagar en la verdad que no tiene continuidad porque no tiene sitio, lugar ni tiempo; nos enseña que la verdad es siempre nueva, es vida siempre renacida. La palabra poética nos enseña que lo real no puede nombrarse y que, en realidad, la mente no la puede alcanzar sino es en virtud del silencio al que invita, del vacío, si es que en verdad la poesía es el olvido mismo de la palabra con la palabra insólita, inaudita, nunca antes pronunciada de la poesía.

Francisco Acuyo

LA MÚLTIPLE EXCLUSIÓN DE LAS MUJERES 1. EXCLUIDAS DEL SABER Y DE LA EDUCACIÓN

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos la segunda parte del ensayo dedicado a la misoginia, del profesor y filósoso Tomás Moreno, y todo bajo el título: La mútiple exclusión de las mujeres. Excluidas del saber y de la educación.

LA MÚLTIPLE EXCLUSIÓN DE LAS MUJERES

1. EXCLUIDAS DEL SABER Y DE LA EDUCACIÓN

2ª parte del Ensayo La Misoginia como construcción ideológica para ANCILE

A mis amigos Jenniffer Moore, poeta de deslumbrante sensibilidad lírica, y Pastor Aguiar, escritor y narrador de tersa prosa y fascinante imaginación, como expresión de mi admiración y reconocimiento. Desde Granada hacia Miami y con mi permanente agradecimiento.

Cuando se intenta visualizar la historia del feminismo, ésta ha de ser rastreada preferentemente en la historia de la misoginia, por lo tanto, en su inversión, a modo de una imagen en un espejo cóncavo. Cada vez que el feminismo logró hacer pasar a cuestión candente alguna de sus propuestas (el voto, el acceso a la educación, la paridad en el poder), varios autores y de primera magnitud dedicaron sus genios a definir en qué consistía ser mujer (Amelia Valcárcel, Las filosofías políticas en presencia del feminismo).

En un sugestivo y original ensayo, De manzanas y serpientes, Lorenzo Álvarez de Toledo[1] afirmaba que detrás de cada tabú y de cada producción mítico-patriarcal  se escondía, en realidad, una determinada proscripción o prohibición para las mujeres: la prohibición de mirar y la  de exhibirse, la de hablar y la de comer, la de derramar sangre y la de administrar bienes, la de acceder al conocimiento y la de cantar, etc.  En efecto, los impedimentos y prohibiciones secularmente utilizados por el patriarcado –mediante ese tipo de procedimientos míticos y simbólicos o mediante otros más expeditivos y directos-  para controlarlas e impedir su plena autonomía han sido muy numerosos. Entre ellos, podemos señalar los siguientes: su exclusión de una instrucción y educación igualitaria, semejante a la facilitada a los varones, para evitar su acceso al conocimiento; la proscripción del libre uso de su palabra en el ágora pública para poder expresarse libre y responsablemente y reivindicar sus derechos cívicos, políticos y sociales; su exclusión del poder político para participar de manera activa y responsable en las instituciones y organismos que dirigen la vida de la sociedad en todos sus niveles (políticos, económicos, empresariales y académicos).

            Además de todas esas prohibiciones e interdictos, podríamos añadir las relacionadas con su participación en el mundo de lo sagrado, actividades reservadas por una tradición multisecular, y con exclusividad, al hombre varón: las mujeres se vieron así progresivamente marginadas o expulsadas de todo lo relacionado con la celebración del culto, el orden ministerial sacerdotal y la gestión directiva en las instituciones eclesiásticas de las religiones del Libro, patriarcales y monoteístas. Todas ellas forman parte de una dura y milenaria “larga marcha” histórica, llena de obstáculos y de dificultades, que las mujeres han tenido que recorrer solas para acceder al fin a su anhelada emancipación humana y a su plena autonomía moral y personal. De todo ello se tratará en esta segunda parte de nuestro ensayo

            Comencemos por la primera de las exclusiones señaladas. “Desde la noche de los tiempos pesa sobre las mujeres una prohibición de saber”, escribe Michèle Le Doeuff [2], cuyos motivos y fundamentos ha tratado de señalar y explicitar la gran pensadora e historiadora feminista francesa. El saber es contrario a la feminidad. El saber, que es sagrado, es exclusividad de Dios y del hombre, su delegado en la Tierra. Por eso Eva cometió el peor de los pecados. Ella, mujer, quiso saber; sucumbió a la tentación del diablo y fue castigada. “Las religiones del Libro (judaísmo, cristianismo, islam) confían la Escritura y su interpretación a los hombres. La Biblia, la Torá, los versículos islámicos del Corán son asunto de ellos”[3]. La curiosidad femenina, como rasgo de género está presente en los mitos, leyendas y cuentos de todas las culturas. Pandora, Atalanta, Psique, Eva, la mujer de Loth, la mujer de Enkidu son figuras representativas del motivo de la curiosidad altiva o del  inmoderado deseo de conocer o saber de la mujer como origen de mal. Roger Shattuck ha dedicado al tema páginas esclarecedoras en su ensayo Conocimiento prohibido[4].

            Sorprende, después de lo anteriormente escrito, que, inmersa en esa tradición represora y enemiga del acceso de las mujeres a la educación, al saber y a la palabra, y ochenta años antes del terrorífico tratado para el exterminio de las brujas (el Malleus Maleficarum de 1486), una comprometida mujer francesa, Christine de Pizan (1364-1430), fuese capaz, en su obra de sorprendente modernidad La ciudad de las damas (1405)[5] de reivindicar la igualdad de los sexos, y de oponerse al discurso dominante de su tiempo, brutalmente masculino y misógino, que postulaba la inferioridad intelectual de las mujeres y les impedía el derecho a aprender y a ser educadas en igualdad con los varones[6]. En su escrito en forma dialogada, protagonizado por tres damas, la Razón, la Rectitud y la Justicia en diálogo con ella misma, Christine de Pizan se ocupa de elaborar una genealogía de mujeres ilustres que se habían distinguido por sus conocimientos y por su saber hacer en el mundo, y cuyo ejemplo ofrece como un baluarte definitivo contra las argumentaciones de la supuesta inferioridad femenina.

            Christine de Pizan en esta obra, no sólo sostiene la igualdad entre los sexos, reclama una serie de derechos sociales para las niñas y pide el reconocimiento de sus capacidades intelectuales, sino que se empeña, sobre todo, en reivindicar el derecho a la educación y a la instrucción de niñas y de jóvenes mujeres. En boca de la Razón, escribe algo tan de sentido común hoy, pero tan revolucionario en su tiempo, como estas palabras: “Si la costumbre fuera mandar a las niñas a la escuela y enseñarles

ciencias con método, como se hace con los niños, aprenderían y entenderían las dificultades y sutilezas de todas las artes y ciencias tan bien como ellos” (LCD, 63-64)[7]. Para finalizar, no nos resistimos, aunque el fragmento sea largo, a reproducir una parte muy significativa, por su modernidad, del inicio de su diálogo: 

Sentada un día en mi cuarto de estudio, rodeada toda mi persona de los libros más dispares, según tengo costumbre. Levanté la mirada del texto y decidí abandonar los libros difíciles para entretenerme en la lectura de algún poeta. Estando en esta disposición de ánimo, cayó en mis manos cierto extraño opúsculo, que no era mío sino de alguien que me lo había prestado. Lo abrí y vi que tenía como título “Libro de las Lamentaciones de Mateolo” [compendio misógino en verso del 1300, muy popular y difundido en la Europa de su tiempo]. Me hizo sonreír, porque, pese a no haberlo leído, sabía que este libro tenía fama de discutir sobre el respeto hacia las mujeres. […]. Su lectura me dejó algo perturbada y sumida en una profunda perplejidad. Me preguntaba cuáles podrían ser las razones que llevan a tantos hombres, clérigos y laicos, a vituperar a las mujeres, criticándolas bien de palabra bien en escritos y tratados. […]. Me propuse decidir, en conciencia, si el testimonio de tantos varones ilustres podía estar equivocado. […] Por más que intentaba volver sobre ello […] no podía entender ni admitir como bien fundado el juicio de los hombres sobre la naturaleza y conducta de las mujeres […] Todo aquello tenía que ser verdad, si bien mi mente, en mi ingenuidad e ignorancia no podía llegar a reconocer esos grandes defectos que yo misma compartía sin lugar a dudas con las demás mujeres. Así, había llegado a fiarme más del juicio ajeno que de lo que sentía y sabía en mi ser de mujer[8] (LCD, 5).

TOMÁS MORENO

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[1] Lorenzo Álvarez de Toledo, De manzanas y serpientes, Devenir/El otro, Madrid, 2008, pp. 71-113. Fue VIII Premio de Ensayo “Miguel de Unamuno” 2007 del Ayuntamiento de Bilbao.

[2] Michèle Lre Doeuff, La Sexe du savoir, París, Aubier, 1998.

[3] Michèlle Perrot, Mi Historia de las mujeres, pp. 116-119. Sobre el deseo de saber de Eva y el pecado original véase E. García Estébanez Contra Eva,  pp.47-51 y 22 y 31.

[4] Robert Shattuck , Conocimiento prohibido, Taurus, Madrid, 2002.

[5] Christine de Pizan, La ciudad de las damas, op. cit. Christine anticipó así tempranamente la reivindicación contra el prejuicio desigualitario sexista y androcéntrico en la que se inspirarán más tarde tantas mujeres anónimas e ilustres en infatigable lucha para su eliminación.

[6] Aunque es cierto que como han demostrado historiadores como Margaret Wade Labarge (La mujer en la Edad Media, Madrid, 1988) y Georges Duby (Damas del siglo XII: Eloísa, Leonor, Iseo y algunas otras, Alianza, Madrid, 1995) entre los siglos  XII y XIV se produce en el centro de Europa y en Francia y Holanda (en casas religiosas femeninas y conventos de monjas sobre todo, aunque también en ambientes seculares como La Sorbona) una cierta actividad literaria y cultural de una minoría selecta de mujeres (la abadesa Hildegarda de Bingen, la monja Rosvita, Wiborada, Lioba, Eloísa –compañera de Abelardo-, María de Francia -autora de las Lais-, Catalina de Siena doctora de la Iglesia), la mujer común está absolutamente marginada de cualquier tipo de enseñanza o educación reglada, institucionalizada.

[7] Cf. Antonia Fernández Valencia, “Los discursos sobre la capacidad intelectual de las mujeres. Un frente histórico del feminismo”, en Actas del Seminario: Situación de la mujer superdotada en la sociedad”, Universidad Complutense de Madrid, pp. 244-263. En este ensayo su autora reúne y analiza las obras y discursos de las principales escritoras y pensadoras que a lo largo de la historia han luchado contra la marginación y desigualdad de las mujeres, rechazando su inferioridad y reafirmando su dignidad humana y sus capacidades biológicas,  intelectuales y éticas y reivindicando sus derechos sociopolíticos y  su dignidad humana, desde Hildegard de Bingen (siglo XII), Christine de Pizan (XIV-XV), Teresa de Cartagena (XV), Isabel de Villena (XV) o Sor Juana Inés de la Cruz (XVII), hasta Mary Wollstonecraft (XVIII), Josefa Amar y Borbón (XVIII-XIX), Concepción Arenal (XIX), Rosalía de Castro (XIX) y Emilia Pardo Bazán (XIX-XX).

[8] Christine de Pizan, La ciudad de las damas, op. cit. En este texto apreciamos cómo en el inicio de su diálogo escribe: “Sentada un día en mi cuarto de estudio, rodeada toda  mi persona de los libros más dispares, según tengo costumbre”. Palabras que sin duda hacen de ella una auténtica precursora de Virginia Woolf al reclamar también para las mujeres ”una habitación propia”, un espacio privado para poder reflexionar, escribir y crear una obra propia y personal. Cf. V. Woolf, Una habitación propia, tr. esp. de Laura Pujol, Seix Barral, Barcelona, 1997.

DE LA AMORALIDAD DE LA MUJER EN OTTO WEININGER A LA GUERRA DE SEXOS FINISECULAR

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos el post que lleva por título: De la amoralidad de la mujer en Otto Weinnger a la guerra de de sexos finisecular, del filósofo Tomás Moreno.

 DE LA AMORALIDAD DE LA MUJER EN OTTO WEININGER 

A LA GUERRA DE SEXOS FINISECULAR

Otto Weininger (1880-1903), el joven pensador vienés, considera que el imperativo ético sólo podrá ser obedecido por los seres dotados de razón, de modo que no hay lugar para moralidad instintiva alguna. Y es que si la única moralidad posible se caracteriza por algo es precisamente por ser plenamente consciente (SYC, 222). Es coherente por ello que para Weininger lógica y ética estén estrechamente unidas. De ahí que sea muy importante (SYC, 150-151), averiguar si un individuo reconoce o no los axiomas como norma continua para sus juicios. Al dominar los principios de identidad y contradicción, el hombre puede mentir o decir la verdad y, en consecuencia, ser inmoral o moral, posibilidad de la cual carece la mujer por faltarle precisamente el criterio de verdad. Ello es lo que justifica que para Weininger la mujer no sea inmoral sino amoral (SYC, 152, 193, y 231).

            Concibe, por otra parte, a la mujer como un ser hipersexualizado. Así nos la retrata con total crudeza sin ningún tipo de contención o mesura:

“La mujer es sólo sexual, el hombre también sexual […]. Los puntos del cuerpo del hombre capaces de ser excitados sexualmente son poco numerosos y estrictamente localizados. En la mujer la sexualidad está extendida de modo difuso por todo el cuerpo, y todo contacto, cualquiera que sea el punto, la excita sexualmente. […] La mujer es sexual de modo permanente, el hombre tan solo de forma intermitente. […] La mujer no es otra cosa que sexualidad, porque es la sexualidad misma” (SYC, pp. 98-99, passim)

            Ante sus ojos, la mujer aparece, pues, como “completamente ocupada y absorbida por la sexualidad”, en tanto que el hombre se ocupa no sólo de ésta sino de otras muchas cuestiones: “la lucha, el juego, la sociabilidad y la buena mesa, la discusión y la ciencia, los negocios y la política, la religión y el arte”. El hecho de que el hombre, a diferencia de la mujer, sea sexual sólo intermitentemente y no constantemente, le permite separar psicológicamente la sexualidad del resto

de sus actividades y tomar conciencia de ella (SYC, 97). Pero al ser la mujer sólo sexual, no nota su sexualidad, no es consciente de ella. Y concluye el joven Weininger: “Groseramente expresado, el hombre tiene un pene, pero la vagina tiene una mujer” (SYC, 99).

            Bajo la influencia de Lombroso[1] considera a la mujer carente de todo sentido ético. Ve –como apunta Erika Bornay- una relación entre lo delictivo y lo femenino, en el sentido de que, estando la mujer falta de esencia, revelándose como el “no-ser” y estando el “no” emparentado con la nada, la mujer es, como consecuencia, antimoral, puesto que “la afirmación de la nada es antimoral: es la necesidad de transformar lo que tiene forma en informe, en materia, es la necesidad del destruir”[2]. “Esto es –concluye Erika Bornay- lo que la convierte en un ser delictivo. Con la utilización del pretencioso envoltorio del discurso filosófico, Weininger intenta dar apariencia de verdad reflexionada a lo que es simplemente retórica de la misoginia y la sexofobia”[3]. Otros autores le secundaron: W. G. Summer, H. Spencer, C. Vogt, N. F. Cooke, etc., entre otros muchos.       Es de resaltar a este respecto –como nos recuerda Alicia H. Puleo-  un hecho notablemente significativo como es que estas manifestaciones extremas de misoginia de Otto Weininger “coinciden con un momento cúspide del sufragismo”, movimiento que el joven pensador vienés consideraba promovido por individuos intersexuales, “mujeres viriles que, con su iniciativa masculina, arrastraban al activismo a otras mujeres normales”[4].

            Todo ello pone absolutamente de relieve que el conflicto entre feministas y antifeministas no fue un simple pasatiempo mundano, ni una intrascendente anécdota, sino algo con raíces mucho más profundas y complejas. Pero no sólo pensadores y antropólogos y científicos sociales participaron en ese enfrentamiento. Contenida por entero en la materialidad de su cuerpo, la mujer del fin de siglo XIX también es percibida de nuevo como esa carne maldita que la Edad Media asimilaba al mal y  es por ello denostada por los escritores, artistas más afamados e ilustres de esta época A. H. Puleo, a quien seguimos en este punto, comentando el documentado estudio sobre el arte de fin de siglo de Bram. Dijkstra, nos señala que se trató de una “guerra contra la mujer”, suscitada por la imposibilidad de que ésta se plegara completamente al ideal de ángel del hogar de la primera mitad del XIX[5].

            En efecto, a finales del siglo XIX  la misoginia recupera su máxima virulencia pero, esta vez, su discurso ya no va a ser religioso. En una sociedad crecientemente secularizada, la ciencia asume el relevo y presta su apoyo al prejuicio sexista. En las últimas décadas de ese siglo y a principios del XX, el arte y la literatura multiplican las representaciones de la perversidad moral de la Mujer[6].  “Una sexualidad femenina –escribe Alicia H. Puleo-  amenazante se insinúa en la pintura, la escultura, la novela y la poesía. Las flores del mal baudelaireanas se abren y proliferan en la cultura de la época. Las Ménades y Salomé pueblan la fantasía de los artistas, los intelectuales y su público. La Mujer es representada una y mil veces como fuerza ciega de la Naturaleza, realidad seductora pero indiferenciada, ninfa insaciable, virgen equívoca, prostituta que vampiriza a los hombres, belleza reptiliana, primitiva y fatal”[7].

            En su obra Las hijas de Lilith, Erika Bornay[8] nos muestra exhaustivamente cómo va a emerger la figura femenina, de la mujer fatídica, la femme fatale en el arte y la literatura finiseculares. Su iconografía se enmarca preferentemente dentro de unos determinados movimientos artísticos y literarios vinculados a los grupos prerrafaelitas, simbolista y del Art Nouveau y a unos artistas como Dante Gabriel Rossetti, E. Burne-Jones, Gustave Moreau, Edvard Munch, Gustav Klimt, Aubrey Beardsley, Félicien Rops, Franz von Stuck, Jan Toorop, Fernand Khnopff. También escritores y

literatos como Baudelaire A. Ch. Swinburne, J. K. Huysmans, J. Keats, Flaubert, Wilde, Sacher-Masoch contribuyen con sus escritos a esa demonización femenina.

            La mujer es representada en personajes de las mitologías paganas evocadores del mal (Venus, Pandora, Medea, Astarté Syriaca, Proserpina, Circe, Helena de Troya); o en personajes bíblicos también asociados al pecado y al mal (Eva, Salomé, Judith, Dalila); unas veces en forma de personajes literarios (Salambó, Lorelei, Sidonia von Bork, La Belle Dame Sans Merci) o históricos (Cleopatra, Mesalina, Lucrecia Borgia), otras a través de representaciones de mujeres caídas, prostitutas (Olimpia, Nana), de bellas atroces (La Esfinge, Medusa, Sirena, Harpía, Mujeres vampiros, murciélagos y alimañas) o, en fin, mediante figuras de seres andróginos, de mujeres serpiente o reptil, de mujeres diabólicas o animalizadas como la femme tentaculaire.

            Además de constituir una fuente de excitación y placer masculinos, estas imágenes serían un aviso de los peligros que, supuestamente, amenazan al varón decimonónico occidental: “razas inferiores”, “clases inferiores” y mujeres son percibidas como “naturaleza primitiva capaz de destruir la civilización”. La asimilación al mal de la mujer así como su irremediable perversidad dejará su huella en filósofos y pensadores posteriores muy ilustres y reconocidos, que atribuirán a las mujeres rasgos y características morales fundamentados sólo en el prejuicio o en la frívola e irresponsable improvisación. (Continuará con la segunda parte: La múltiple exclusión de las mujeres)

TOMÁS MORENO

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[1] Escribió en colaboración con G. Ferrero celebrada obra: La donna delinquente, la prostituta e la donna normale, de 1893. En ella  Lombroso –muchos de cuyos datos serán la fuente de la que bebería la misoginia de Weininger- recoge la tesis de que la prostitución es la manifestación de la estructura criminal latente en la mujer. Establece en repetidas ocasiones una clara relación entre la mujer prostituta y la mujer criminal, si bien en la que él denomina “mujer normal” hay ya “molti caratteri che l’avvicinano al selvaggio, al fanciullo e quinde al criminale (irosità, vendetta, gelosía, vanità)” (op. cit. p. 112, en p. 87 de Erika Bornay). Insistirá en su obra sobre la peligrosidad que representa para la mujer la ausencia del sentimiento maternal “una mancanza dei sentimenti materni fa delle prostitute-nata le sorelle gemelle delle criminali-nati” (p. 274), característica que, como veremos más adelante, es un rasgo fundamental de la femme fatale, generalmente estéril. Sólo la mujer madre es moral, lema en Inglaterra de la lucha contra el control de natalidad.

[2] Erika Bornay, Las hijas de Lilith, op. cit, p. 86.

[3] Ibid., p. 87.

[4] Alicia H. Puleo, “Mujer, sexualidad y mal en la filosofía contemporánea”, op. cit. p. 171. Una lograda plasmación literaria de esta explicación biologicista del sufragismo es, según Alicia H. Puleo, la novela Las bostonianas de Henry James 

[5] Bram Dijkstra, Ídolos de perversidad. La imagen de la mujer en la cultura de fin de siglo, Debate, Madrid, 1994.

[6] A. H. Puleo, Mujer, sexualidad y mal en la filosofía contemporánea, op. cit., pp. 167-168, passim.

[7] Ibid., p. 167. Según A. H. Puleo, hoy este fenómeno de identificación de la mujer y de su sexualidad  con el mal pervive en la publicidad y en producciones cinematográficas, a menudo destinadas al consumo de masas. ¿A qué se debe esta asombrosa proliferación de representaciones de la amenazante sexualidad femenina? Distintas respuestas han sido dadas a este interrogante. Conviene observar, asimismo, advierte A. Puleo, “la proliferación de la mujer fatal en los anuncios publicitarios de Occidente. Se trata de una renovación de esta vieja imagen, ahora cibernética y adolescente. Ser perversa es la nueva propuesta del patriarcado a las jóvenes rebeldes. Parece, pues, pertinente, volver a examinar las conceptualizaciones de mujer, sexualidad y mal”.

[8] Erika Bornay, Las hijas de Lilith, op. cit., pp. 158-306.