LA ALEGORÍA PLATÓNICA DESDE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

Terminamos las entregas dedicadas al mito de la caverna de Platón, redactadas por el profesor y filósofo Tomás Moreno, para la sección, Microensayos, del blog Ancile; esta última lleva por título: La alegoría platónica desde la filosofía española.

LA ALEGORÍA PLATÓNICA 

DESDE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

Entre todos los comentarios de los pensadores españoles sobre la significación del Mito platónico de la caverna hemos elegido dos que consideramos de los más sugestivas e interesantes y que destacan su componente crítico-político y pedagógico. La primera de ellas es la que defiende Cesar Tejedor Campomanes, en su Historia de la Filosofía[1],  para  el cual en la Atenas en la que vivió Platón el significado  de la Alegoría asume una inequívoca dimensión política. La dialéctica sombra-luz, abajo-arriba, interior-exterior, oscuridad–luminosidad que preside, sin lugar a dudas, el relato platónico puede mostrarnos la verdadera intencionalidad política platónica a la hora de proponerla en el inicio del Libro VII de República, su magna obra política. En su opinión la caverna no se refiere únicamente “al mundo físico en que vivimos”, al mudo físico, visible o sensible, sino que remite sobre todo a la Ciudad (al Estado o a la Politeia).

            La caverna es “la ciudad de las sombras”, la Atenas de su tiempo, ciudad regida por hombres “prácticos en sombras” (516c-d), es decir, “por gente engañada y engañadora: los sofistas” y “sumida en la oscuridad del error y la injusticia”. “¿Cuál es su salvación?”, se pregunta nuestro filósofo: “Alguien –o algunos- debe romper las cadenas que le ligan a las sombras para poder contemplarla iluminada por la verdadera luz. De este modo  ‘la ciudad de las sombras’ se podrá convertir en ‘la ciudad de la luz’, es decir, en la ciudad de la verdad y la justicia”[2]. Pero para ello será indispensable la presencia activa en la ciudad sombría de la educación (Paideia), que tiene un carácter liberador (515c), pues debe curar del error (función de la ironía socrática) y orientar hacia la luz (función de la mayeútica) a los prisioneros de la caverna cívico-social.

            Finalmente nos encontramos en el relato con la necesidad que tiene el filósofo -que ha contemplado, tras su  ardua ascensión al exterior de la caverna, el  mundo del Bien y de la Justicia verdaderos- de hacer partícipes al resto de los ciudadanos de su liberador descubrimiento… Pero entonces Platón nos presenta el destino trágico de todo verdadero filósofo: aparecer ante sus conciudadanos como un iluso, como un personaje inadaptado al mundo de las sombras, y su discurso resultará increíble por no decir risible. Si insistiera demasiado, molestaría a todos, y fatalmente sería llevado a la muerte. “¿No tiene pues, salvación la ciudad? La alegoría parece dar a entender que solamente si todos son educados, liberados de las cadenas de la oscuridad y encaminados hacia la luz podrán aceptar las enseñanzas y el gobierno de los filósofos y entonces la ciudad de las sombras se convertirá en ciudad de la luz[3] .

            La segunda es la desarrollada por Emilio Lledó en numerosas páginas de su extensa y valiosa obra. La suya es la lectura que, sin duda, marca un “antes y un después” en los comentarios sobre el significado filosófico de la alegoría platónica en la literatura filosófica escrita en español, por uno de nuestros filósofos más ilustres, al que ya antes nos hemos referido. La aproximación de Emilio Lledó al Mito de la caverna- en un capítulo de su ensayo La memoria del Logos- es verdaderamente profunda y modélica. Su lectura distingue en el relato de la caverna cuatro espacios bien delimitados: el primero, el más interno de la gruta o caverna y más alejado de la salida, muy cercano de la pared del fondo en la que se reflejan las sombras, que contemplan “unos personajes encadenados desde niños”; el segundo, detrás de los prisioneros y  tras un muro alto, es el espacio de la simulación y el engaño, por el que circulan unos personajes que portan objetos “cuyas sombras verán los prisioneros”; el tercero, lo ocupa la hoguera, “cuya luz proyecta la sombra de los objetos sobre el telón final de la caverna”; y el cuarto y último, “es el que representa la salida (Eisodos) hacia la realidad iluminada, hacia el mismo sol”.

       

     Estos espacios serían los elementos primarios de la “tramoya ideológica que va a representar el drama de la existencia humana y un símbolo permanente y valido de nuestra modernidad”. En su aproximación a los mismos utiliza casi una decena de lecturas o claves interpretativas: antropológica, epistemológica, ética,  social, televisiva, política, trágica y pedagógica. En cada una de las cuales se nos sugiere una propuesta de superación de las cadenas que aherrojan a los prisioneros de la caverna: el Eros como impulso para lograr la liberación y la superación de la mentira; la racionalidad como instrumento de interpretación de la realidad según “los argumentos de del comportamiento más objetivo posible”, fundamentada en la búsqueda del Bien; un impulso utópico de perfección moral y de justicia, solidario, de simpatheia por los otros hombres prisioneros de la tiniebla y que supere toda “razón sin esperanza” a pesar de la incomprensión y  de  “la cólera de los imbéciles que llena “el mundo de la caverna” e incluso frente a la violencia y la muerte, “los dos únicos recursos de los sin recursos”: “La vida humana es vida, porque siempre hay un prisionero liberado, y un sol esperando”.

            La lectura política que E. Lledó lleva a cabo, tras constatar “la modernidad del mito que parodia, certeramente, el más perfecto esquema de las relaciones establecidas entre el espectador pasivo y el señor de los objetos, del tiempo y del poder”, nos muestra con objetividad la manipulación a la que sistemáticamente están sometidos los prisioneros de la caverna política –de cualquier tiempo y lugar- con estas palabras: “Los paseantes de realidades engañosas, los programadores de la violencia y la falsedad, como en el mito, siguen en pie luchando hábilmente por convertir el mundo en una gran caverna frente a la que colocarán su inmensa pantalla de sombras”. Frente a semejante situación no cabe otra solución o posibilidad –otra esperanza- que instar, desde alternativas políticas creadoras y revolucionarias, impulsadas por una verdadera praxis creadora,  a cambiar la realidad y “hacer que no sean sombras las que en la caverna anidan, y que no sean prisioneros sus habitantes”.

            Cabe finalmente una lectura trágica que asume la imposibilidad de cualquier forma de mejorar la vida y a los hombres prisioneros de la caverna política y que opta por reventar sus paredes, eliminar el escenario mismo en el que se representa la farsa: “No queda otra solución que el derrumbe total de su tramoya. La caverna no tiene salida. Fuera no hay luz, ni sol. El abrir, desde la oscuridad, esa puerta a la esperanza, forma parte del engaño, de un engaño lejano y último al que apenas llegan ya las palabras del texto […]. La salida no es caminando hacia la luz, sino haciendo, en última instancia, que esa luz de fuera, si la hay, irrumpa sin peregrinaciones ni dosificaciones, en el centro mismo de la oscuridad incompatible. Al hacer saltar los muros, entrará en el mundo, si no la realidad, al menos la posibilidad: la posibilidad de que otro mejor podría levantarse”.

            No se conforma Emilio Lledó, no obstante, con ninguna solución aporética como las hasta ahora contempladas en su investigación. Tal vez haya otra salida, una utopía posible entendida como ideal regulativo, una razón con esperanza  que nuestro pensador alienta y proclama en las últimas frases de su ensayo -y que da forma y contenido a su verdadera lectura pedagógica del mito de la caverna, sin duda sugerida e insinuada en su texto- al proponer una “lucha decidida, revolucionaria, desde presupuestos absolutamente nuevos, contra las caverna, contra los muros. Ello se logra con el arma sutil y mal usada de una palabra simple: Paideia, educación. Porque mucho más peligrosa que la inflación de las cosas, es hoy la galopante deflación de los cerebros[4] (cont,).  

           

TOMÁS MORENO

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[1] Cesar Tejedor Campomanes, Historia de la filosofía, Ediciones SM, Madrid, 1999, p. 44. Inolvidable y admirado profesor y compañero, autor de varios libros de textos de Filosofía de extraordinaria calidad y éxito,  trágicamente desaparecido en un accidente doméstico, en 2005.

[2] Idem.

[3] E. Lledó, La memoria del Logos, op. cit.

[4] Ibid.

El LEGADO DE LA ALEGORÍA PLATÓNICA EN LA FILOSOFÍA, SEGUNDA PARTE

Entregamos la segunda parte de, El legado de la alegoría platónica de la caverna, del profesor Tomás Moreno, para la sección, Microensayos, del blog Ancile.

El LEGADO DE LA ALEGORÍA PLATÓNICA

 EN LA FILOSOFÍA, SEGUNDA PARTE

Por último y por centrarnos únicamente en las interpretaciones y filósofos que han reflexionado en la segunda mitad del XX y principios del XXI podríamos referirnos a dos representantes del pensamiento filosófico germano Hannah Arendt, Hans Blumenberg y a un joven pensador italiano, D. Fugaro. Para la discípula de Heidegger e ilustre pensadora política, el mito de la caverna representa una especie de “biografía concentrada” del filósofo, el “hombre liberado de sus cadenas”, que presentaría tres estadios en su proceso de conversión total o “cambio de todo su ser”. En el primero de ellos, el prisionero de la caverna descubriría, en la parte trasera de ésta, un fuego artificial mediante el que podría conocer “lo que las cosas son en sí mismas”, sin tener en cuenta las opiniones (doxai) de la mayoría: meras sombras e imágenes proyectadas en el telón del fondo de la caverna. El segundo, se corresponde al momento del ascenso de “este aventurero solitario” quien, insatisfecho por la escasa iluminación del sombrío antro, encontrará una salida del mismo que le llevará al exterior de la misma,  a “cielo abierto”, a una región nueva iluminada por el Sol, la idea suprema: el reino de las Ideas o Esencias eternas de las cosas perecederas y en devenir. Allí, donde alcanza su felicidad va a gestarse también su tragedia: no puede hacer de tal lugar celeste su residencia permanente. Comienza entonces un tercer estadio, de descenso, que le hará retornar de nuevo a la caverna junto a sus antiguos compañeros de infortunio, a su situación originaria, con mayor padecimiento y malestar que antes. Su ascensión al reino de las ideas le ha hecho perder el sentido de la orientación en el interior de la caverna mostrándose, por ello, a los ojos de su entorno como un personaje torpe y risible, inepto para moverse entre las sombras.

            El mito de la caverna simbolizaría, pues, para la discípula de Heidegger, la alegorización del conflicto abierto entre el filósofo y la Polis: la caverna representa un espacio social caracterizado por la ausencia de la política. El conflicto entre filosofía y política, dos auténticos modos de existencia mas que disciplinas teóricas, se resolvería por la soberanía de la política sobre la filosofía, por la preminencia del “bios politikos” en detrimento del “bios theoretikos”, reconociendo así democráticamente- la competencia y capacidad política a todos y a cada uno de los ciudadanos frente a los partidarios del “gobierno de los filósofos”, de las elites, que consideran mejor el gobierno de los filósofos que el del pueblo, la soberanía política de “aquellos que saben sobre aquellos que no saben”[1].

            Entre las interpretaciones más recientes que se ubican ya en el siglo XXI, destacamos las de Hans Blumenberg y la de Diego Fugaro. Ya nos hemos referido en entregas anteriores a la significación del pensador alemán a este respecto. Añadamos únicamente que  Hans Blumenberg nos recuerda cómo la alegoría de la caverna ha sido utilizada e interpretada de las formas más heterogéneas y políticamente interesadas. Nos recuerda en su monumental obra cómo, por ejemplo, la crítica contra la Reforma y contra la Ilustración llegó a resolverse con un regreso a la caverna de la tradición y del autoritarismo religioso: “La caverna comenzó a engendrar monstruos, dedicándose a meter en la cabeza de los seres humanos algo que deberá significar para ellos más que sus vidas y sobre lo que nunca pudieran pensar pacíficamente. Con Platón y su teoría de las Ideas, la nadería se eleva a ser existente, incluso a verdad absoluta. Cuando estos monstruos salen de la caverna empiezan las idolatrías, las disputas y fanatismos, anatemas y quemaderos. El ser humano pone en práctica lo que estos modernos profetas de la caverna han pensado para él”[2]  .

            Más recientemente, el filósofo italiano Diego Fusaro en su ensayo “Idealismo o Barbarie. Por una filosofía de la acción[3], ha incidido también en este mito o alegoría singular para explicarlo desde una clave inequívocamente política, pero de signo contrario. Desde un marxismo redivivo,  el joven pensador italiano considera que no existe metáfora o relato que aborde mejor que esta alegoría platónica el proceso de emancipación de la humanidad como objetivo esencial y orientación fundamental de la teleología filosófica, del filosofar mismo. Platón describe desde este relato alegórico el proceso de ascensión (Anábasis) del filósofo/hombre que se libera de sus cadenas ignorancia hacia el conocimiento de la verdadera realidad iluminada por el Sol y de descenso o regreso de nuevo (Katábasis) hacia la falsedad organizada del mundo de las sombras, con el único objetivo de ayudar a los prisioneros de la caverna a emanciparse todos Juntos de sus cadenas. Esto es: saliendo de la caverna para que ellos también a su vez sean libres de la esclavitud de la ignorancia y de la opresión impuesta por la fuerza y coerción de las cadenas.

            Podría decirse que, en su opinión, en el relato platónico verdad y libertad se mueven en sintonía unidas indisolublemente: aquél que ha contemplado la verdad –la verdadera realidad de las ideas- genera también, por tanto, el anhelo de la libertad y emancipación de la humanidad. Se trata de uno de los temas más notables que atraviesan diagonal o transversalmente toda la tradición filosófica occidental, que aparece, incluso, en un texto evangélico -“La verdad os hará libres”, en expresión (casi platónica) de Jesús- y que constituye el eje vertebrador del ideal del proyecto ilustrado de emancipación total y definitiva del hombre.

             Sin embargo, para Diego Fusaro en los últimos cuarenta años la metáfora de la caverna platónica ha sido sustituida por otra, hoy hegemónica, la de la Jaula de hierro de Max Weber, que, a diferencia de la platónica, no permite ningún tipo de fuga o salida; que no posibilita ya éxodo o liberación alguna, ni siquiera posibilidad de  trascender el horizonte presente (capitalista): una sociedad con libertades individuales, con politeísmo de los valores incorporados y concebida como destino ineludible tal y como el sistema neoliberal capitalista nos advierte y promueve,  pues este es, quién puede dudarlo, el mejor de los mundos posibles (F. Fukuyama). Renunciad a salir de la Jaula y seréis felices –nos repiten con insistencia los voceros de la ideología dominante, los sofistas de hoy-. Aprovechad las oportunidades de emancipación que el sistema permite. Comportaos como un Robinson Crusoe, como individuo antagónico desde el punto de vista intersubjetivo. Esta situación se parece un poco al escenario actual en el que hemos pasado de la caverna de Platón a la Jaula de hierro de Max Weber, que no representa más que al modo de producción capitalista –del que hablaba hace más de un siglo Karl  Marx- pero  concebido sin conflicto social, sin lucha de clases.

            En su libro, D. Fusaro nos invita a construir una razón utópica capaz de vencer a la ideología que entroniza lo existente (el mercado global del neocapitalismo liberal) transfigurado en forma de Jaula de Hierro weberiana. Bebiendo en las fuentes del Idealismo alemán, concretamente en Fichte, donde encuentra inspiración para una “filosofía de la acción”, y ahondando esta idea de la mano de Marx y Gentile e inspirándose además en las ideas de Gramsci y Bloch, el joven pensador italiano plantea una alternativa acuciante entre Idealismo o Barbarie. Ante la apología del fatalismo imperante y frente al desencanto nihilista y resignado -que postula la imposibilidad de trascender todo horizonte presente- el programa de una nueva filosofía de la praxis que propone Fusaro, atribuyendo la primacía  ontológica al sujeto que se objetiva en la temporalidad histórica, exhorta a despertar del sueño dogmático de la praxis contemporánea y de la pesadilla posmoderna y neoliberal.

             Solo desde ella hará posible la emancipación anhelada del género humano, siendo conscientes, además, de que no hay otra liberación que la colectiva o conjunta, esto es: la de ¡Salir todos juntos”, como preconizara en su opinión, el prisionero liberado de la caverna platónica instándonos a bajar de nuevo al mundo de las sombras de la política para liberar a sus conciudadanos de las cadenas que los oprimen. Hasta aquí, todo bien en la propuesta de Fusaro, pero nada nos dice de cómo se configurará ese nuevo mundo idealizado, una vez destruida la Jaula weberiana liberal-capitalista que, en su opinión, tanto nos aherroja y oprime. De ese nuevo mundo que hará surgir supuestamente el hombre nuevo y avistará una nueva sociedad mejor, bajo la guía indiscutible y la égida todopoderosa de un guía o filósofo visionario, queda sin describir ni explicitar sus principios y patrones de organización productiva, económica, socio-política e institucional (cont.)

TOMÁS MORENO

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[1] Miguel Abensour, “La lectura arendtiana del mito de la caverna. Contra la soberanía de la filosofía sobre la política”, wwwalmargenonline.com. Vid. también “Hannah Arendt: Pensadora en tiempos de oscuridad”, Revista Al Margen (nº. 21-22, marzo-junio 2007). Pretensión que se vio desmentida por la propia experiencia utópica de Platón ante los tiranos de Siracusa y, posteriormente, por tantas otras experiencias totalitarias inspiradas por “sabios consejeros áulicos”, filósofos” o “intelectuales “–desde Marx a Heidegger, desde Mao a Pol Pot- quienes, desde una voluntad mesiánico-salvífica incuestionable y pretendidamente benéfica, o apoyados en una ingeniería social global científica y técnicamente fundada, trataron de inspirar la realización de regímenes políticos perfectos o de instaurar utopías paradisíacas y solo alcanzaron a construir desafortunadamente verdaderos infiernos sobre la tierra.

[2] Hans Blumenberg, Salidas de caverna, op. cit., p. 425.

[3] Hans Blumenberg, Salidas de caverna, op. cit..

El LEGADO DE LA ALEGORÍA PLATÓNICA EN LA FILOSOFÍA

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, treamos el texto que lleva por título: El legado de la alegoría platónica en la Filosofía, que viene firmado por nuestro colaborador y querido amigo, el filósoso Tomás Moreno.

 El LEGADO DE LA ALEGORÍA 

PLATÓNICA EN LA FILOSOFÍA

Este Mito o Alegoría platónica constituye un verdadero Paradigma no ya de su propio pensamiento, sino de la filosofía en cuanto tal. Se trata del también conocido como "Mito de la caverna", una especie de relato o narración expresada o codificada simbólicamente, que exige una decodificación, interpretación o hermenéutica del mismo. En realidad, más que un mito en sentido estricto, es un símil, comparación, metáfora o alegoría en la que Platón condensa simbólica y poéticamente su concepción ontológica, gnoseológica, ético-antropológica, pedagógica, político-social y hasta escatológico-religiosa. Es decir: un epítome todo su pensamiento. Se trata, pues, de un relato polisémico, de una metáfora.

            Tal vez haya sido el filósofo alemán Hans Blumenberg[1] quien mejor ha indagado desde su “metaforología” en el significado de las grandes metáforas –las de la luz, la navegación, el naufragio, el libro, el geocentrismo, el tropezón del sabio (Tales) despistado, cayendo en la zanja en por mirar al cielo- que no pueden ser reemplazadas, o sustituirse, por conceptos. Las denomina “metáforas absolutas” en cuanto que cada una de ellas constituye una representación de la realidad como un todo, con una claridad plástica y una carga de sentido que nunca puede ofrecer ningún concepto y porque mediante ellas puede orientarse debe orientarse y se orienta el pensamiento y la acción humana así como su historicidad y su historia.

            Esas metáforas son, en consecuencia, representaciones fundamentales de la orientación humana en el mundo, imágenes determinantes del mismo, fuentes de sentido, que tanto la literatura, como la filosofía y la teología han utilizado para expresar y profundizar en el misterio de la existencia y las opciones antropológicas fundamentales: el mal, la muerte, la esperanza, el sentido[2]. Es posible, incluso, que –como afirmaba Borges[3] (“La esfera de Pascal”, en Otras inquisiciones)- “quizá la literatura universal es la historia de la diversa entonación de algunas metáforas”.

            Pues bien, una de esas metáforas absolutas es, sin duda, la de la caverna platónica, un símil o “fábula filosófica fundamental” (Urgleichnis de Philosophie). Para el pensador germano ella es la metáfora absoluta en la que se pueden leer, como ya se ha afirmado, todas las prestaciones de sentido que contiene la misma. Pocos textos filosóficos tan ricos y pregnantes de significado han gozado de tantas lecturas e interpretaciones a lo largo de toda la historia de la filosofía occidental durante casi de veinticuatro siglos, han mostrado una vigencia siempre renovada y sorprendente. Su influencia se ha hecho notar en numerosos filósofos, escritores (literatos).

            A título de ejemplo podemos recordar en filosofía y literatura griega las alusiones  a las cavernas como primitivas moradas humanas de los Órficos, Plutarco, Esquilo -cuando relata, por ejemplo, la vida de Prometeo- y otros. Símiles o alegorías relativas a la dificultad de discernir entre el sueño y la ficción son numerosas en la literatura clásica griega. Píndaro en sus Himnos al referirse a las victorias atléticas como “sueños de sombra”; Aristóteles  aludirá a una especie de “teatro de marionetas” (De Coelo, 398b y Sobre la filosofía, frag. 12) semejante al escenario que los prisioneros contemplan en la caverna platónica; Proclo (neoplatónico), Cicerón y  Averroes, en sus respectivos “Comentarios a la República” también utilizan mitos, expresiones y metáforas parecidas.       No podemos olvidar a este respecto la influencia que la alegoría platónica ejerció en la doctrina baconiana de los Ídola (en su Novum Organum) que se interponen entre nuestro entendimiento y el conocimiento y dominio de la naturaleza y obstaculizan el descubrimiento de la verdad. Según Francis Bacon esos Ídola son cuatro: ídolos de la tribu, comunes a todos los seres humanos; ídolos de la caverna, propios de cada individuo: temperamento, educación, lecturas y experiencias particulares de cada uno; ídolos del foro, nociones transmitidas por las palabras e ídolos del teatro, de los sistemas filosóficos anteriores, de sus métodos y lógica.

       

     Lo que sí es cierto y digno de destacar, por otra parte, es que cada época ha diseñado su propia alegoría de la caverna, y su propia hermenéutica de la misma. Como señala Simon Blackburn “la fuerza de la alegoría del mito de la caverna de Platón es directamente proporcional a su falta de especifidad”[4] y, por ello mismo, las lecturas e interpretaciones de la misma pueden ser de lo más variado y heterogéneo. Así, desde el punto de vista político, la alegoría ha sido leída en clave idealista y materialista, conservadora y revolucionaria. La alegoría se ha utilizado tanto para denunciar el fascismo y el comunismo, el liberalismo y el conservadurismo, como para  reprobar la economía colectivista o la economía de mercado. Incluso la feminista Luce Irigaray dedico una atención especial al mito fundacional del pensamiento platónico, en un original ensayo filosófico-feminista: Speculum. De l’autre femme, publicado en 1974[5].

En él ha llegado a interpretar la imagen de la caverna platónica como resultado y exponente de la cultura “falogocéntrica occidental”. Téngase en cuenta que el doble significado de término griego “hystera” denota “caverna” al igual que matriz. Así, al asociar la caverna –espacio de la naturaleza,  de la materia, ámbito de las sombras, de los simulacros y ecos, lugar de la apariencia y el engaño- con el útero (hystera), degradando así lugar originario de la gestación de la vida humana a espacio de lo ignoto, oscuro y carente de verdad y de logos, el pensamiento platónico en vez de reconocer nuestra deuda con el cuerpo materno,  desprecia lo “mater-nal” y lo “mater-ial”, fundiéndolos como si el logro del conocimiento noético superior tuviese, necesariamente, que partir de la negación de la materia del cuerpo y lo corporal, es decir: de lo femenino, en donde se origina y produce su gestación.

            Por otra parte, su peculiar diseño ha sido vinculado con el Panóptico benthamiano y con el Gran Hermano orwelliano, con el teatro de sombras chino o con el arte de los titiriteros y de las marionetas. A título sólo de ejemplo -porque no podemos extender nuestro análisis a todos los filósofos representantes de las distintas corrientes y escuelas filosóficas que en la historia occidental se han dado- tal vez sea la interpretación nietzscheana una de las situadas más en las antípodas de la interpretación platónica más convencional o tradicional Nietzsche es el anti-platón confeso de la metafísica occidental, su interpretación de la alegoría de la caverna reflejará sin duda alguna esa posición antitética a la narrada por Sócrates. La imagen del filósofo establecida por el platonismo, señala Gilles Deleuze, es la de “un ser de las ascensiones, que sale de la caverna, se eleva y se purifica cuanto más se eleva”[6].

       

     Pues bien Nietzsche rechazará y denunciará ese “psiquismo ascensional”, así como “la moral y la filosofía” derivadas del platonismo por considerarlas enfermizas y anti-vitales, propias de la perversión decadentista de una cultura nihilista -inoculada por la tradición nihilista helénico-socrática y también judeocristiana- característica de los alucinados del trasmundo; dudó de su orientación hacia lo alto y “se preguntó si, lejos de representar el cumplimiento de la filosofía, no sería más bien su degeneración y delirio, empezando ya con Sócrates” (p. 166). Y es que para Nietzsche no existe nada más que la caverna de este mundo, la caverna terrenal. No hay ningún mundo exterior a ella o trasmundo ideal y celestial,  ni salida hacia la altura mediante la ascensión, sino todo lo contrario: hay más bien  profundidad y bajada. El ave de presa no sube salvo accidentalmente, sino que se deja caer “a plomo”, al fondo.

            “Hay que decir además –apostilla G. Deleuze- que la profundidad sirve a Nietzsche para denunciar la idea de altura y el ideal de ascensión; la altura es una simple mistificación, un efecto de superficie que no engaña a las profundidades y se deshace bajo su mirada”[7]. Por ello mismo el propio Nietzsche escribirá: “Detrás de cada caverna se abre otra, aún más profunda, y por debajo de cada superficie se abre un mundo subterráneo más rico; y por debajo de todos los fundamentos, un subsuelo más profundo aún”[8]. Hay, en consecuencia, que renunciar a todo trasmundo exterior, a todo ilusorio más allá, y asumir la condición terrena del hombre, siendo fieles al “espíritu de la tierra”, aceptando, en fin, el riesgo de la aventura existencial humana  sin promesas, bálsamos o consuelos trascendentes. Frente a la voluntad de nada, que desprecia este mundo hay que postular esta vida y este mundo terrenal como si fueran eternos (idea del eterno retorno de lo mismo) (cont.).

             

TOMÁS MORENO

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[1] Cf. Hans Blumenberg, Salidas de caverna, Ed. Antonio Machado libros, Madrid, 2004.

[2] Cf. La inquietud que atraviesa el río: ensayo sobre la metáfora, Península, Barcelona, 2001).

[3] Otras inquisiciones, Alianza editorial, Madrid, p. 16.

[4] Simon Blackburn, La historia de la “República” de Platón, Barcelona/Madrid, 2007, p. 106.

[5] Existe traducción española del libro: Luce Irigaray, Speculum de la otra mujer Akal, 2007.

[6] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barral editores, Barcelona, 1970, p. 165.

[7] Ibid., p. 167.

[8] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza editorial, Madrid, 1972 prg. 289. Parágrafo que hará exclamar a Deleuze: “¿Cómo se reconocería Sócrates en estas cavernas que ya no son la suya? ¿Con qué hilo, puesto que se ha perdido el hilo? ¿Cómo salir de ellas, cómo se podría aún distinguir al sofista?” (citado en Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barral editores, Barcelona, 1970, p.  334).

INTERPRETACIONES MEDIÁTICAS DEL MITO DE LA CAVERNA

Abundando sobre el mito de la caverna de Platón, y siguiendo la brillante exposición del profesor Tomás Moreno, para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos el siguiente trabajo que lleva por título: Interpretaciones mediáticas del mito de la caverna.

INTERPRETACIONES MEDIÁTICAS 

DEL MITO DE LA CAVERNA

III. INTERPRETACIÓNES MEDIÁTICAS

A partir de la clásica obra de Peter L. Berger y Thomas Luckmann[1] sabemos cómo la realidad es pensada en la sociología actual como una construcción social que, en cuanto tal, expresa de algún modo la peculiar naturaleza de la sociedad que la realiza. La caverna platónica representa hoy, en realidad, el mundo  de la caverna mediática (el mundo de los "mass media", prensa, radio, televisión, cine, revistas, internet) el mundo de la pantalla mágica, cuyas apariencias, imágenes, sombras, simulacros ("ondas electromagnéticas" descodificadas por un aparato receptor) tratan  hacer pasar por la única y auténtica realidad, unos determinados intereses o poderes políticos, económicos, ideológicos que están, como los porteadores del mito, detrás de las "bambalinas", como los titiriteros "manejando los hilos” del teatro.

            No debemos olvidar, por otra parte, que Grecia, como nos recordara Carlos París, era una cultura exaltadora de la visualidad: los prisioneros viven en el engaño porque aquello que se les ofrece a sus ojos no son sino meras “sombras”, contrapuestas a la contemplación o visión de la verdadera realidad: el mundo de las ideas. Y el término griego “idea” guarda relación con eídenai (“ver”) y con eidos, (“forma”). En la lengua griega clásica es de notar y resaltar la relación estrecha existente entre el conocimiento y la visión. Aristóteles consideraba en su Metafísica la vista como el más noble de nuestros sentidos. “Y aunque en la filosofía el logos juega un papel fundamental –como atinadamente señala Carlos París- no podemos olvidar el teatro, cuyo mismo nombre proviene de “theáomai”, contemplar, creación en que la visión juega una función fundamental. No es posible entender la cultura griega sin tener en cuenta lo que el teatro y, también, la escultura, centrada en la percepción visual de la forma supusieron en ella”[2].

            Esta clase de  interpretaciones presenta una serie de variantes específicas: la caverna cinematográfica, la televisiva y la  mediática en general[3]. Se ha dicho y escrito  por numerosos entendidos que la primera función de cine ocurrió en la caverna de Platón. Tal vez una de las primeras referencias a esa vinculación cine y alegoría de la caverna podemos encontrarla en la primera nota a pie de página que  dos ilustres helenistas españoles, José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano, pusieron en su edición bilingüe (griego y español) de La República de Platón, editada por el Instituto de Estudios Políticos, en 1969. En ella sus citados anotadores dejaron escritas estas palabras: “La caverna –se ha repetido muchas veces- puede compararse a una especie de cinematógrafo subterráneo rectangular, en que los espectadores están sentados de espaldas a la puerta y de cara a una pared”[4].

            En efecto, el juego ilusorio de sombras, imágenes e iconos (“eikones”) que los prisioneros toman por la “realidad verdadera” -el más logrado epítome de la doctrina filosófica del filósofo ateniense- fue concebido por una mente filosófica genial, lógica y poética, la de Platón, que se atrevió a utilizar, con casi dos milenios y medio de anticipación a la invención del cine, un “montaje” y una precisa técnica cinematográfica, que en nada desmerecerían de las utilizadas por los más experimentados cineastas, para expresar a través de imágenes impactantes y enigmáticas y sirviéndose de medios icónicos y de un expresivo lenguaje mitopoético, no lógico-discursivo, conceptos y problemas filosóficos que apuntaban a experiencias fundamentales de la condición humana susceptibles de una comprensión “logo-pática”, racional y afectiva al mismo tiempo, por parte de sus lectores-espectadores. Platón trató con su alegoría de la caverna –la más bella, sin duda, de la literatura filosófica de todos los tiempos- y a través de cuatro precisas secuencias fílmicas [descripción de la caverna y de los prisioneros encadenados; salida de la caverna y conversión del prisionero liberado; ascensión hacia la luz del mundo exterior a la caverna, y retorno al interior de la misma para liberarlos de la ignorancia y de la oscuridad] de ilustrarnos acerca de los temas fundamentales de su filosofía y de la condición humana en general.

   

         Nadie con tanta lucidez, profundidad y belleza ha logrado comentar, en esta clave cinematográfica y en otras muchas dimensiones hermenéuticas, el mito o alegoría de la caverna como lo ha hecho, en repetidas ocasiones, uno de nuestros filósofos más respetados e ilustres, Emilio Lledó. No sólo en uno de los capítulos de su celebrada  La memoria del Logos[5], sino en otras muchas páginas de su muy bella y extensa obra filosófica –como por ejemplo “Variaciones sobre el tema de la caverna”[6]- nuestro pensador ha reflexionado sobre este mito o alegoría con sabias y esclarecedoras palabras, de manera verdaderamente insuperable. Su atenta lectura, que desarrolla las distintas maneras posibles de interpretar este mito o alegoría -antropológica, epistemológica, pedagógica, social, psicoanalítica, televisiva, política y trágica- pone de manifiesto la proteica riqueza de esa narración platónica. Baste aquí referirnos a su acertada asociación entre el mito de la caverna y el cinematógrafo. Según nuestro filósofo la narración del mito de la caverna representa “la descripción de la primera sala de cine de arte y ensayo que todos los historiadores del cine han olvidado, y con ello a Platón, como un adelantado de Louis Lumière”, dejando constancia, asimismo, de que ella constituye una de las partes menos atendidas por los historiadores del cine,  filólogos e historiadores de la filosofía “que, desde hace más de un siglo, nos han inundado con comentarios a la República de Platón”[7].

            Pero no sólo señala esa afinidad sorprendente entre el oscuro escenario del mito platónico y la sala del cinematógrafo, sino que se refiere además con precisión  y lucidez al rodaje mismo de la mítica proto-película platónica, a los planos que lo conforman, cuya enumeración es un auténtico epítome del relato socrático y de su significación última, a saber: “un prisionero que escapa; la dificultad de la ascensión hacia la luz, hacia la puerta de la caverna; el dolor de los ojos acostumbrados a la oscuridad, fraternalmente hechos a las tinieblas; el asombro de ir descubriendo el montaje de la caverna; los deseos de volver al punto de partida, tan cómodo en el fondo; la duda de si es mejor la luz cegadora y dolorosa que la apacible oscuridad; el deslumbramiento y la imposibilidad de ver, una vez salido de la caverna y enfrentado con el sol que ilumina árboles y montañas y casas; los recuerdos de su prisión; la felicidad; el regreso; la discusión con los que no lograron liberarse, la muerte”.

            El profesor Lledó termina su reflexión, algunas páginas más adelante, recordándonos: “No hay que hacer grandes sutilezas hermenéuticas para descubrir en el montaje de la caverna la esencia misma de lo que puede constituir la desinformación en la sociedad contemporánea y, concretamente, uno de sus medios más poderosos: la televisión”  [8].

            La interpretación televisiva, ideada por Gustavo Bueno sostiene, por el contrario, que el mito de la caverna podría ser considerado como mito fundamental de la televisión (más que del cine) y, a pesar de reconocer cierta analogía entre  el cine y la televisión cuando se comparan a la luz de dicho relato platónico, argumenta que la televisión es la realización más puntual de dicho mito de la caverna,  y que debe entenderse como un análogo de la televisión formal y no del cinematográfico, en tanto las imágenes, proyectadas por el tubo catódico proceden de una luz situada “fuera del mundo de la caverna”, en el exterior. Y  señala además que “la televisión formal no es una reproducción más o menos fiel de la realidad, sino la realidad misma ante nuestros ojos, de la misma manera que la Luna que veo en una noche clara, o el avión suicida estrellándose contra la segunda torre de Nueva York, visto directamente por millones de personas gracias a la televisión formal, no es la reproducción que mi retina hace de los hechos, sino la realidad misma ante mis ojos”[9].

            Finalmente, otro distinguido filósofo español, J. Echevarría en “Cavernas virtuales y Cavernas reales”[10], ha dedicado una brillante reflexión a la actualización de la alegoría de la caverna en el mundo en el que habitamos, de Internet y de la electrónica. Considera que la caverna platónica real es la naturaleza y está compuesta por una sucesión de microcuevas engarzadas en el espacio y en el tiempo, nuestros respectivos mundos vitales o Lebenswelten. El lugar específico del filósofo es la boca o entrada de la caverna, es decir, el lugar donde se proyectan los objetos artificiales, cuyas sombras son el Lebenswelt. El teatro, el cine, la televisión y, por supuesto, Internet son buenas representaciones de las diversas cuevas virtuales (tecno-cavernas) que los humanos construimos dentro de la caverna real para representar nuestra situación en el mundo, en nuestros ambientes o “mundos de vida”: la caverna sensorial, las cavernas mentales y las sociales. Las sombras de la caverna platónica sólo eran visuales. Si pensamos en una caverna audiovisual, también lo que decimos sería una ficción, un eco de palabras que otros proyectan sobre nosotros. Los recientes avances tecnológicos en digitalización de los sentidos (tacto electrónico, narices electrónicas, lengua electrónica) abren la posibilidad de construir cavernas pentasensoriales. En términos leibnizianos, éstas serían las mejores cavernas posibles[11].

            Apenas once años después de haberse escrito este ensayo (de Javier Echevarría) nadie puede cuestionar o dudar de que ya, hoy, nos encontramos, de hoz y coz, en ese macro-escenario cavernario audiovisual en el que, desde las televisiones, los teléfonos móviles, los Whatsapp, las tabletas, los ordenadores personales, los twitters, vídeos, facebook, wikipedias y youtubes –al menos entre los integrados en las redes sociales de Internet y en el Mundo Virtual Universal de esa subcultura mediática, que suelen ser los más jóvenes[12]- somos transportados inconsciente y pasivamente a un mundo ilusorio e irreal y bombardeados por una inflación informativa que no podemos asimilar ni controlar[13]. En él, en ese Ciber-Universo Global, como  los encadenados prisioneros de la caverna platónica, somos o podemos ser sistemáticamente encadenados, engañados y manipulados por las mentiras, las fake news, al interpretar, acrítica e ingenuamente, las sombras, imágenes y ficciones -que aparecen en nuestras múltiples e omnipresentes pantallas- como la realidad verdadera, la única realidad posible, en la que, lejos de sentirnos alienados o engañados por quienes manejan los hilos de esa monumental tramoya -esos manipuladores invisibles y persuasores/controladores ocultos como los porteadores platónicos o el Gran Hermano orwelliano- nos encontramos bien acomodados incluso agradecidos y llenos de bienestar y de felicidad.

TOMÁS MORENO

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[1] Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu, 1968, 2003.

[2] Cf. Carlos París, op. cit., p. 249-250.

[3] Incluso algunos incluyen entre ellas la “fotográfica”, apoyados en algún texto de Susan Sontag, en el que la pensadora aludiría al tema al señalar que “la humanidad persiste irredimiblemente en la caverna platónica, aun deleitada, por costumbre ancestral, con meras imágenes de la verdad”. De igual manera que los prisioneros de la caverna sólo podían ver los eikones o imágenes de las cosas u objetos reales, así los fotógrafos no podrán nunca mediante el arte de la fotografía captar o representar con sus cámaras la perfección de las cosas reales en sí mismas, sino meras copias imperfectas de ellas (Susan Sontag, Sobre la fotografía, Alfaguara, Buenos Aires, 2006).

[4] Ibid., p. 1.

[5] Emilio Lledó, La memoria del Logos, Taurus, Madrid, pp. 20 y ss.

[6] Emilio Lledó, Días y libros, Austral, Edición de Mauricio Jalón, Barcelona 2018, pp. 159-162. El texto citado apareció como artículo en El País, 1, VII, 1993. El tema es tratado también en su ensayo El epicureísmo y aparece como leit motiv en otros muchos de sus escritos.

[7] Ibid.

[8] Emilio Lledó, La memoria del Logos, op. cit., p.31.

[9] Gustavo Bueno, Telebasura y democracia, Punto de lectura, Madrid, 200, pp. 126-127 y 260.

[10]  Javier, Echevarría, “Cavernas virtuales y Cavernas reales”, Ontology Studios, 8, 2008, 81

[11] Toda esta apasionante temática fue, cinco años después, completada y revisada por una obra del mismo autor Javier Echevarría -de mayor extensión que el ensayo que acabamos de resumir- cuyo título es Entre Cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Editorial Triacastela, Madrid, 2013.

[12] Cf. Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus, 1998; Umberto Eco, Apocalípticos e integrados ante la cultura de masas, Editorial Lumen, Barcelona, 1968 y el ensayo excelente de Fernando Sáez Vacas, “La Sociedad Informatizada, Apuntes para una patología de la técnica”, Claves de la Razón Práctica, Nº 10, marzo, 1991.

[13] Es muy  interesante al respecto el  artículo de Alejandro Chaverra: “El exceso de información: Platón y su caverna”, Revista Esfinge, 12, 2, 2020.