martes, 23 de enero de 2018

METÁFORA: EL TRIBUTO SEMÁNTICO DE LA RETÓRICA. DEFINICIONES Y DESVÍO DEL DISCURSO METÁFORICO

Bajo el título, Metáfora: el tributo semántico de la retórica. Definiciones y desvío del discurso metafórico, para la sección, Pensamiento, del blog Ancile.



Metáfora: el tributo semántico de la retórica. Definiciones y desvío del discurso metafórico. Francisco Acuyo



METÁFORA: EL TRIBUTO 

SEMÁNTICO DE LA RETÓRICA. 

DEFINICIONES Y DESVÍO 

DEL DISCURSO METÁFORICO 




Metáfora: el tributo semántico de la retórica. Definiciones y desvío del discurso metafórico. Francisco Acuyo



En los nuevos estudios de la retórica ya no cabe eludir el papel crucial que tiene en la propia estructura de la filosofía, y ésta en la función del discurso (y sobre todo del poético). Será en el lenguaje poético donde adquiera el problema del lenguaje carta de singular naturaleza, ya que será en este a través del cual se verá con especial claridad no su solo su valor artístico, también la fuerza de lo figurativo y trópico, así como  el poder de su vigor y energía instintiva, y por esto último, su importancia en el dominio de todo aquello que tiene que ver con los procesos mentales conscientes (e inconscientes) y que está(n) dentro del ámbito de la propia psicología. La naturaleza simbólica del lenguaje poético es advertida especialmente en virtud precisamente de esta trascendencia instintiva de dicho lenguaje. Será precisamente este discurso –retórico- el modelo más significativo de lenguaje artístico, y como instrumento crítico esencial para cuestionar nuestro conocimiento lógico, racional, conceptual –epistémico- en pos de una forma de expresión propia para una reafirmación de la conciencia –subjetiva- donde expresar intuiciones y, como diría Nietzsche, osadías tan propias[1] o personales.
Metáfora: el tributo semántico de la retórica. Definiciones y desvío del discurso metafórico. Francisco Acuyo

Más allá de las facetas abstractas del lenguaje (gramática, sintaxis), el lenguaje metafórico –y poético- atiende a la afirmación artística de su discurso, por lo que en realidad nos confronta con lo más esencial del lenguaje mismo. Un reconocimiento de su deuda con la imagen, así como su parentesco con lo que en otra ocasión nosotros denominábamos, arguyendo argumentos antropológicos, pensamiento salvaje,[2] en el que las palabras son tropos y las figuras oraciones, en donde señorea la retórica –viva- sobre la razón lógica, y la metáfora sobre el concepto. La única soberanía admitida es la de la vida que domina sobre la verdad del conocimiento y la conciencia razonable. Este aspecto esencial de la metáfora y del discurso poético son capitales para nuestras propuestas terapéuticas del mismo, en tanto que nos permiten indagar más allá de la razón y a desenmascarar aquellos presupuestos que ocultan la indigencia de la razón y del logos para desvelar los sentimientos profundos que atañen primordialmente a nuestras vidas. Por eso la metáfora (y el discurso poético) es –son- desvío(s) de la(s) convención(es) del lenguaje y del mismo pensamiento.



[1] Nieztsche, F.: El nacimiento de la tragedia, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007.
[2] Acuyo, F.: Poesía, pensamiento salvaje, Blog Ancile: http://franciscoacuyo.blogspot.com.es/2013/11/poesia-pensamiento-salvaje.html  






Metáfora: el tributo semántico de la retórica. Definiciones y desvío del discurso metafórico. Francisco Acuyo

domingo, 21 de enero de 2018

LA MISOGINIA COMO CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA. INFERIORIDAD INTELECTUAL DE LAS MUJERES

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos la siguiente entrada de la serie dedicada a la misoginia, por el filósofo Tomás Moreno, esta vez bajo el título: Inferioridad de las mujeres.


Inferioridad de las mujeres. Tomás Moreno





LA MISOGINIA COMO CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA. 

INFERIORIDAD INTELECTUAL DE LAS MUJERES




Inferioridad de las mujeres. Tomás Moreno


Mientras que el extendido terror sexual a las mujeres empezaba a desaparecer, se alimentó y cultivó otro peligroso mito: que el cerebro de las mujeres era tan débil como se suponía que eran sus cuerpos. No se trataba verdaderamente de una idea nueva, sino que era el complemento y corolario lógico de la creencia que defendía que la mujer fue creada únicamente como mera vasija corporal –una especie de incubadora que no está equipada con ningún poder para pensar. La mujer era intelectualmente deficitaria.
            En efecto, una de las ideas más tenazmente mantenidas por los hombres a través de los siglos a fin de fortalecer su propio sentimiento de superioridad es la de que las mujeres son intelectualmente inferiores. Prejuicio muy incorrectamente asumido por muchos pensadores/escritores influyentes (desde Aristóteles a Milton y desde Strindberg a Otto Weininger, etc.) que ni siquiera han admitido la eventualidad de tener que demostrar semejante aserto. “Dada por supuesta por clérigos, pensadores y por toda una muchedumbre de periodistas, y educadores, políticos y simples maridos que despreocupadamente repiten ese prejuicio”, escribe Eva Figes[1].

2. 1. Acerca de la cuestión del alma femenina
Aunque ahora nos sorprenda y repugne, la supuesta cortedad intelectual de la mujer ha sido una evidencia científica y empírica para el patriarcalismo, tanto el religioso como el profano, durante la mayor parte de nuestra milenaria historia. Emilio García Estébanez nos recuerda en Contra Eva, cómo teólogos, filósofos y “científicos” estaban convencidos de esta menor capacidad de la razón femenina y de ella trataron de aportar todo tipo de pruebas (no fundamentadas). Durante siglos, hasta la aparición de la ciencia moderna, valieron las de Aristóteles, que veía, como decíamos en el anterior capítulo/epígrafe, en la blandura del cuerpo femenino una señal o indicio de la blandura de su carácter, de su entendimiento y de su inferioridad intelectual y emocional. Para el Estagirita una
Inferioridad de las mujeres. Tomás Moreno
prueba de ello es la más reducida dimensión de su cerebro.
            En efecto, para Aristóteles al ser el alma inseparable del cuerpo -pues la forma no puede existir separada de la materia y el alma es la forma del cuerpo (Sobre el alma II. 1)[2], ésta determina no sólo su configuración corporal sino sus rasgos afectivos, emocionales, y, por supuesto, sus capacidades intelectuales. En el discurso ontológico aristotélico la oposición materia/forma corresponde a los dualismos mujer/hombre, naturaleza/razón. De este modo, el varón queda identificado con la forma y la razón, y la mujer con la materia y la naturaleza.
            Los textos filosóficos y literarios medievales y renacentistas sobre el tema presentan planteamientos patriarcales que son reflejo de la fusión entre las concepciones aristotélica y bíblica de la mujer: a ésta se la considera como un hombre mutilado (un varón truncado o fallido), cuyo castigo tras el pecado, única forma de purificación, regeneración y redención, es el sufrimiento físico. La mujer es considerada como pecadora, como incitadora de Adán y como naturalmente inclinada al mal, lo que exige su necesaria domesticación a través del castigo corporal. Su naturaleza inferior es destacada en numerosos discursos de diversa índole tanto en la Edad Media como en el Renacimiento. El prejuicio anti-femenino tuvo sus efectos también en el plano teológico: el hecho de que fuera creada después de Adán, y a partir de él, hace que se la presente, en términos bíblicos, como imperfecta, subordinada y al servicio del hombre, aspecto que aparece realzado en uno de los textos más influyentes en ambas épocas como la Primera Epístola a los Corintios de San Pablo. Que la mujer no fuera creada, como el hombre, a imagen y semejanza divina, situaba al varón como espiritualmente superior a ella y planteaba incluso la cuestión de si poseía alma.
            En la Edad Media numerosos concilios recuerdan que las mujeres debían permanecer en su lugar a la espera de que el sacerdote se acercase a ellas para darles la comunión. En efecto, considerada la racionalidad como propiedad del alma humana, si ésta se ponía en duda, se cuestionaba igualmente su capacidad intelectual o mental. Muchos atribuían la (supuesta) tendencia femenina hacia el mal a un carácter en el que la pasión dominaba sobre la razón, a una “imbecilidad congénita” o natural[3]. Era inevitable, pues, que terminara por preguntarse si tenía alguna relación con la racionalidad, iniciándose así un auténtico proceso social de la exclusión femenina en nombre de la Razón, que llevaría al confinamiento de la mujer en el mundo exangüe y enfermo de la irracionalidad y de la imbecillitas.
            Pero si la mujer y la razón se excluyen entre sí, era lógico preguntarse ¿sigue siendo la mujer un ser humano? Se ha dicho que en el segundo sínodo de Mâcon de 585[4], se deliberó sobre si las mujeres poseían alma y que sólo se dijo que sí por una mayoría de tres votos. La teóloga Uta Ranke-
Inferioridad de las mujeres. Tomás Moreno
Heinemann aun reconociendo lo nefasta que fue esta denigración de la mujer por la Iglesia, sostiene que no es cierto que ella llegara realmente a dudar en algún momento de que las mujeres tuviesen alma o de que fuesen seres humanos. No es exacto, afirma la teóloga alemana, que se llegara a discutir tal extremo (si la mujer tenía alma). En realidad en dicho sínodo no se habló sobre el alma. Gregorio de Tours, que asistió al mismo, relata que un obispo planteó la pregunta de “si la mujer puede ser designada como “homo”. Se trataba simplemente de una cuestión filológica suscitada por la valoración más alta que los hombres se habían atribuido a sí mismos: “homo” significa (en léxico misógino) tanto hombre (ser humano) como “varón”[5].
            Da toda la impresión, sostiene M. Perrot, de tratarse de un mito, forjado durante los siglos XVI y XVII –sobre todo por Pierre Bayle- y luego retomado una y otra vez como (falaz) prueba de la barbarie de la Iglesia durante los siglos de hierro[6]. Precisamente la novedad del cristianismo consistía en la afirmación de la semejanza espiritual de hombres y mujeres, exactamente iguales y desnudos el día del Juicio Final[7]. Con el paso de los siglos, la polémica se reabrió en distintos momentos,  asumiendo distintas versiones y planteamientos: las polémicas acerca del genio de las mujeres o del espíritu de las mujeres, por ejemplo, no fueron más que nuevas formas de plantear el viejo debate sobre “el alma de la mujer”. (Cont.)

TOMÁS MORENO




[1] Eva Figes, Actitudes Patriarcales: Las mujeres en la sociedad,  Alianza Editorial, Madrid, 1972., p. 22.
[2] Aristóteles divide las facultades del alma en cinco partes. De menos perfecta a más perfecta serían: la nutritiva, la sensible, la apetitiva, la motora y la intelectual. Aunque creía que todos los seres vivos tenían alma, no creía que todos tuvieran todas estas facultades. La mujer sí tiene las cinco partes del alma, pero no en los mismos grados que el hombre. Considera que el hombre al tener más calor, tiene más intelecto, y que la mujer, al tener menos calor, tiene el intelecto imperfectamente desarrollado (La reproducción de los animales 744 a 29-30 y Partes de los animales 648 a 9-14).
[3] Ese prejuicio infame aún persiste. Leamos para comprobarlo, este texto de una gran historiadora feminista francesa “Recordémoslo una vez más: la idea de que “la” mujer no piensa no es exclusiva de los filósofos, todavía menos de los filósofos que han tenido alguna importancia o que son reconocidos en la actualidad. Quien tuviera el valor de sumergirse en el cuarto subsuelo de cualquier vasta biblioteca encontraría una multitud densa y polvorienta de libros, en rústica a menudo, que tratarían de la imbecilidad congénita de la mujer” (Michèle Le Doeuff,  El estudio y la rueca. De las mujeres, de la filosofía etc. Cátedra, Madrid, 1993, p 85).
[4] El socialista Fourier (Théorie des quatre mouvements) recuerda el concilio de Mâcon, “auténtico concilio de vándalos”.
[5] Informa Gregorio de Tours que los restantes obispos remitieron al interpelante al relato de la creación, según el cual Dios creó al ser humano (“homo”) como varón y mujer, así como también a la denominación de Jesús como Hijo del Hombre (“filius hominis”), a pesar de que él es, sin duda, “Hijo de la Virgen”, es decir, hijo de una mujer. Mediante estas clarificaciones se dilucidó la pregunta: el término “homo” debe aplicarse también a las mujeres. Significa, junto al concepto de varón, también el de ser humano (Gregorio de Tours, Historia Francorum 8, 20). Todavía hoy es idéntico en todas las lenguas románicas y también en el inglés el término para hombre y varón. Si los varones acaparan para sí el término hombre, ¿qué queda para la mujer? ¿Es también ella un hombre-varón, un varón –hombre? Es claro que no se la puede designar como varón. Citado en Uta Ranke-Heinemann, pp. 174-175.
[6] Michelle Perrot, ‘Mi’ historia de las mujeres,  F. C. E., Buenos Aires,  2008,  p. 105.
[7] Émeline Aubert, La femme a-t-elle une âme?Histoire d’un mythe, du concile de Mâcon à nos tours, en La Religión et les femmes, actas de coloquio reunidas por Gérard Cholvy, Montpellier, 2002, pp. 18-34.



Inferioridad de las mujeres. Tomás Moreno

martes, 16 de enero de 2018

EL DISCURSO FILOSÓFICO, LA RETÓRICA Y LA POESÍA

El discurso filosófico, la retórica y la poesía, es el título de la siguiente entrada para la sección, Pensamiento, del blog Ancile.

El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco Acuyo




EL DISCURSO FILOSÓFICO, 

LA RETÓRICA Y LA POESÍA




El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco Acuyo


La percepción del filósofo y del poeta se emparentan en virtud del ejercicio retórico de la metáfora, en tanto que ambas atienden a lo semejante y sirven de vía unificadora entre la poética y la ontología (la órbita del ser)[1].
Si la poesía es inspirada (entheon)[2] y por esto mismo claramente diferenciada con la prosa, esta encuentra su inspiración precisamente en el poder figurativo (de crear imágenes) de la metáfora, siendo capaz de describir lo abstracto a través de lo concreto.[3]
El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco AcuyoUna de las características angulares del constructo poético está descrito ya desde antiguo bajo el concepto de la mímesis, pero una mímesis, la del poema harto, especial ya que su imitación es particularmente creativa en tanto que su imitación está constituida y compuesta por eso mismo que imita,[4] no en vano la poesía es más filosófica que la historia, también porque se eleva sobre lo particular en pos de lo universal. Estamos, por tanto, no ante el concepto de copia o de imitación, ya que la poesía está unida inevitablemente a la dimensión creadora (poiésis).
El realce del discurso poético hace situar su sentido en un ámbito más elevado, que se consigue a tenor de las características de los elementos retóricos como es el caso de la metáfora. Esta elevación del sentido es la que lleva motu proprio a la elevación el sentimiento y por tanto a la katharsis, que solo puede portar lo esencialmente creativo.
Esta dimensión creativa del discurso poético y, por tanto, de sus estructuras, hace que los elementos retóricos y sobre todo la metáfora, no admita su reducción al mero exorno, no puede considerarse exclusivamente como el arte del agrado y mucho menos comprimirla en una taxonomía que ni siquiera Aristóteles aceptó; la metáfora es una muestra evidente de la acción de la que es capaz la palabra poética, si es que su significación acontece precisamente cuando esta adquiere creativamente una nueva significación que trasgrede sistemáticamente cualquiera lógica normativa previamente establecida, no en vano la gran potencia de los elementos retóricos y concretamente la metáfora, será la de, en virtud de su acción creativa, revelar un mundo nuevo.



Francisco Acuyo



[1] Lo expresaba como “El ser en la belleza”. Acuyo. F.:  Elogio de la decepción (y otras aproximaciones a los fenómenos del dolor y la belleza), Jizo ediciones, colección El círculo del límite: Granada, 2013, 
[2] Aristóteles: Poética, Gredos, Madrid, 2002.
[3] Acuyo, F.: Fisiología de un espejismo, Artecitta ediciones (Fundación Internacional Artecitta), Granada, 2010.
[4] Acuyo. F.: Mímesis y poesía, el Blog Ancile: http://franciscoacuyo.blogspot.com.es/2014/04/mimesis-y-poesia-de-platon-aristoteles-i.html .



El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco Acuyo

lunes, 15 de enero de 2018

DE MAX SCHELER A ORTEGA Y GASSET. LA DEBILIDAD FEMENINA COMO RESENTIMIENTO Y RANGO VITAL INFERIOR

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos una nueva entrada sobre el fenómeno de la misogenia del filósofo Tomás Moreno, bajo el título: De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior.


De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno



DE MAX SCHELER A  ORTEGA Y GASSET. 

LA DEBILIDAD FEMENINA COMO RESENTIMIENTO 

Y RANGO VITAL INFERIOR


De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno


Reflexiones y argumentos como los expuestos hasta ahora llegarán al siglo XX y encontrarán eco, en cierta manera, en filósofos tan importantes como Max Scheler, Georg Simmel e incluso Ortega y Gasset (1883-1955). Fijémonos, por ejemplo, en el autor de El resentimiento en la moral[1]. En dicha obra, Max Scheler analiza tres de las deficiencias morales que aquejan a la mujer en cuanto tal  que, en su opinión, se vinculan con su “debilidad”: la venganza, el resentimiento y la gazmoñería. En primer lugar la mujer es vengativa: al ser más débil que el hombre es más vengativa. Por encontrarse además en situación de competencia o conflicto “de continuo con sus compañeras de sexo por obtener el favor del hombre”[2], su  habitual inclinación al chisme detractor sería a un mismo tiempo expresión  y terapia de semejante situación. De los agravios infligidos al sentimiento del propio valor por la repulsa erótico-sexual de la otra parte (la masculina), nacen sus impulsos de venganza, que son objeto de represión en medida mucho mayor que otros de índole diferente.
De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno            En segundo lugar, la mujer  es resentida, porque desde su debilidad se siente potencial víctima de la lucha contra las otras mujeres por la protección masculina. El peligro del resentimiento[3]en la mujer, apunta Scheler, viene acrecentado especialmente por la circunstancia de que la naturaleza y las costumbres le atribuyen, justamente en el terreno del amor al hombre –“su máximo interés vital”- elpapel reactivo y pasivo de conquistada. Finalmente, la mujer es gazmoña. Scheler se refiere concretamente a la solterona, cuyos impulsos sexuales de reproducción y de ternura han sido reprimidos, por lo que está raras veces libre del veneno del resentimiento. Lo que llamamos gazmoñería –en oposición al genuino pudor-, no es, en realidad, sino una forma particular del resentimiento sexual. La continua inquisición de sucesos con sentido sexual, para hacer recaer sobre ellos juicios negativos de valor, esa caza de lo pecaminoso que se convierte en obsesión de muchas solteronas, no es sino una última forma de satisfacción sexual, que se ha transmutado en satisfacción del resentimiento. Pese a esta conceptualización negativa de la mujer, encarnación de lo débil “oscuro, pasional e instintivo”, secularmente sometida a la dominación androcéntrica y patriarcal del más fuerte –el varón-, un filósofo tan profundo y “personalista” como Max Scheler, no podía quedarse anclado en semejante negatividad antifemenina. En un sugestivo y profundo estudio sobre el pensamiento “feminista” del filósofo de los valores, Marta Albert Márquez[4] ha puesto de manifiesto cómo para Max Scheler  -como ya anunciara el filósofo germano en una famosa conferencia pronunciada en 1927 en la Escuela Superior Alemana de Política[5]- el movimiento feminista ofrecía la posibilidad de alcanzar un tiempo o etapa de “nivelación” entre el hombre y la mujer, de igualación y complementariedad entre los sexos. Se trataba, pues, un movimiento necesario  en tanto tendencialmente conducente u  orientado a inaugurar una Nueva Etapa de la historia universal, en la que el ideal antropológico habrá dejado de medirse por valores exclusivamente masculinos (unilateralmente espirituales o intelectivos). La emergencia y revalorización de los valores típicamente femeninos (vitales, pero no unilateralmente vitales) lograrán un armónico equilibrio y complementariedad entre los principios de la mujer y los del hombre, cuya fusión resultará imprescindible para la formación de un nuevo ideal antropológico de la Humanidad: el Hombre Total[6].
            Por lo que se refiere a nuestro primer filósofo, José Ortega y Gasset, también la debilidad congénita o natural asignada a las mujeres constituirá un rasgo específico de su ser femenino. Es más,
De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno
considera incluso que la debilidad de la mujer delata su rango vital inferior. Y, cosa muy singular, el filósofo madrileño se admira de ello, pues resulta que “no existe ningún otro ser que [como la mujer] posea esta doble condición: ser humano y serlo menos que el varón”[7]:

En este carácter patente de debilidad se funda su inferior rango vital. Pero, como no podía menos de ser, esta inferioridad es fuente y origen del valor peculiar que la mujer posee referida al hombre. Porque, gracias a ella, la mujer nos hace felices y es feliz ella misma; es feliz sintiéndose débil. En efecto, sólo un ser inferior al varón puede afirmar radicalmente el ser básico de éste, no sus talentos, ni sus triunfos, ni sus logros, sino la condición elemental de su persona[8].

            Esa debilidad esencial de la mujer es asociada habitualmente por Ortega a la blandura, cualidad femenina “distante del autodominio disciplinado del varón señero”. En la obra de Ortega, como ha señalado Manuel Burón González, “la mujer ofrece la imagen concreta y cercana de la naturaleza sometida, y por sus propias peculiaridades, anuda en su seno la dualidad ambigua del espíritu dominador respecto a la naturaleza”[9]. Según Ortega la entrada en la civilización para ella se produjo a través del sometimiento –esto es mediante un “acto de violencia”- bien en forma de rapto ejecutado por los jóvenes de la horda primigenia o como una presa, como un trofeo conquistado mediante la faena venatoria del hombre cazador:

La caza sin dejar de ser caza, se convierte en la forma germinal del amor. Y, por lo pronto, nace la institución matrimonial en su forma primigenia. El rapto, que va a quedar como símbolo perenne del amor; porque amor, si lo es de verdad, es para la mujer sentirse arrebatada, raptada[10].
               
            Para nuestro filósofo, la imagen de la mujer como “naturaleza domesticada” - pasiva, débil, sometida, indiferenciada, desindividualizada, marginada de la historia-  y objeto de la opresión civilizadora, que representa la actividad viril, dominadora y depredadora del hombre, es más real y verdadera que cualquier otra visión de la mujer concebida como lo que verdaderamente es: un ser humano libre, dotado de igual dignidad, individualidad y personalidad que cualquier otro congénere, y reconocido como sujeto de derechos y deberes iguales a los que históricamente ha disfrutado y disfruta el hombre varón.

TOMÁS MORENO.



[1] Max Scheler, El resentimiento en la moral, ed. y tr. de J.M. Vegas, ed. Caparrós, 1992.
[2] Ibíd., p.42
[3] Para Max Scheler el resentimiento es uno de los factores más poderosos de deformación en la construcción de la moral y en la estimativa de los valores, una auténtica “intoxicación psíquica”.
[4] Marta Albert Márquez, “La mujer en la ‘etapa de la nivelación’. El feminismo en el pensamiento de Max Scheler”. Comunicación presentada en las XVIII Jornadas de la Sociedad Española de Filosofía Jurídica y Política, El feminismo en la filosofía jurídica y política contemporánea, Granada, 5 y 6 de abril de 2001, pp. 181-203. Para el tema del amor y la sexualidad en Max Scheler véase Leonardo Rodríguez Duplé, “El amor y el instinto sexual en la antropología de Max Scheler”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 30 Núm 1 (2013), pp.  169-190.
[5] Conferencia titulada “El hombre en la etapa de la nivelación”, en Metafísica de la libertad (traducción de Curt Hacker). Una versión resumida de la misma en El porvenir del hombre, Madrid, Espasa-Calpe, 1942.
[6] Ibid., p. 202.
[7] J. Ortega y Gasset, El hombre y la genteEl Arquero, Revista de Occidente, Madrid,  1970, p. 179
[8] Ibid., p. 184.
[9] Manuel Burón González, La Historia y la naturaleza. Ensayo sobre Ortega, Akal, Madrid, 1992, p. 232 y ss.
[10] José Ortega y Gasset, Sobre la caza, los toros y el toreo, Alianza Editorial, 1986,  p. 114. La cursiva es nuestra. Ortega conecta significativamente dos imágenes o metáforas para situar a la mujer en la historia y en su relación con el varón, la imagen de  la mujer objeto de rapto y rapiña  y  la imagen de la corza como pieza de caza, que desarrolla en sendos ensayos. “El origen del Estado” y  “Meditación de la criolla”. “Ambas –dice Burón González- nos presentan a la mujer como objeto de la actividad predatoria del hombre respecto a la naturaleza” (La Historia y la naturaleza, op. cit., p. 232).




De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno

viernes, 12 de enero de 2018

NATURALEZA CREATIVA DEL DISCURSO POÉTICO METAFÓRICO

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos una nueva entrada que lleva por título: Naturaleza creativa del discurso poético metafórico.



Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco Acuyo




NATURALEZA CREATIVA DEL DISCURSO 

POÉTICO METAFÓRICO




Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco Acuyo


Antes de entrar en la cuestión netamente terapéutica del discurso poético metafórico, queremos incidir en la importancia de la naturaleza genuinamente creativa de dicho discurso. Antes tendremos que hacer incidencia sobre la cuestión de la epífora (desplazamiento desde, hacia…) del nombre en la metáfora, en tanto que esta afecta al nombre, primero, después en la frase u oración. En cualquiera de los dos casos es necesario confrontar el significado del nombre y la epifora o desplazamiento del mismo, llevando a una inevitable ambigüedad que, a nuestro juicio, no es algo peyorativo para su función expresiva, y sobre todo creativa. En este momento solo señalaremos, sin entrar en detalles en la cuestión de la literatura y la poesía como objetos necesitados de una diferenciación clara para entender la poesía desde una óptica más amplia, por eso decía en otra ocasión que: Si la referencia (la denotación) se vuelve del todo ambigua en poesía, no creemos que el principio de equivalencia, aun siendo fundamental para la explicación lingüístico-literaria de la poesía, no creemos, decimos, que agote totalmente ni la dinámica ni el ser de la poesía.[1]
Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco AcuyoEsta ambigüedad[2] es primordial para afrontar con garantías de entendimiento el hecho fundamental de la creatividad en el discurso poético. Habría que añadir que hablar de la metáfora en el discurrir del ejercicio creativo poético conlleva necesariamente requiere de la misma metáfora, paradoja que no hace sino manifestar la imprudencia, si es que no la imposibilidad de describir, controlar y saber, en definitiva de la metáfora por la vía de la taxonomía retórica; y es que la retórica, y en particular la metáfora, está estrecha (y vivamente) enlazada al ser poético en donde se produce (existe una ontología y una epistemología poética[3]) y se garantiza su genuino producto creativo.
El allotrios[4] aristotélico, cuando hace referencia al uso desviado de la norma del lenguaje, al de préstamo y al de sustitución, es una manifestación de la lógica –poética- propia de su proceso creativo, donde la ley de semejanzas propia de la metáfora, se muestra más cerca de la psicología (asociación de ideas)[5]  que de   la semántica (el mundo de los conceptos), que desde luego es muy digna de atención, ya que estos procesos asociativos son los que proporcionan la materia prima de la innovación[6] y por tanto de los fenómenos creativos de la conciencia. El poder creador del lenguaje se reconoce en virtud de las relaciones (saussurianas) entre código y mensaje, siendo la metáfora una idónea muestra de esta importante correspondencia apoyada en la polisemia cuando es innovación, todo lo cual, pone inevitablemente en cuestión la proverbial dicotomía saussuriana, sobre todo, si la encuadramos creativamente como hecho diacrónico que hace que la metáfora se encuadre entre las palabras y las frases.[7]


Francisco Acuyo



[1] Acuyo, F.: Más allá de la función poética, Blog Ancile: http://franciscoacuyo.blogspot.com.es/2014/03/mas-alla-de-la-funcion-poetica.html
[2] En algún momento he hablado de esta ambigüedad como esencial en el verdadero discurso poético.
[3] Hablaba una ciencia –y aun una filosofía- de la paradoja, Acuyo, F.: Fisiología de un espejismo, Artecitta, Granada, 2010.
[4] Extraño, en referencia al nombre que designa otra cosa, y con el que la metáfora hace su trasposición característica.
[5] Estrechamente relacionada con diversos procesos cognitivos.
[6] Ricoeur, P. : ob. cit. nota 1, p. 165.
[7] Ibidem. P.181.



Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco Acuyo

jueves, 11 de enero de 2018

NIETZSCHE: LA DEBILIDAD DE LA MUJER COMO ARMA PARA SOMETER A LOS FUERTES

Siguiendo con la temática de la misogenia, traemos una nueva entrada conformada por el filósofo Tomás Moreno, que lleva por título: Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes; todo para la sección, Microensayos, del blog Ancile.


 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno




NIETZSCHE: LA DEBILIDAD DE LA MUJER 

COMO ARMA PARA SOMETER A LOS FUERTES




 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno



Tratamiento aparte  merece, a este respecto, la figura de Friedrich Nietzsche, para quien la diferencia entre los sexos debe entenderse siempre como una contraposición del fuerte contra el débil[1]. El hombre se incluye en la primera categoría, la mujer en la segunda. Habla así de una realidad vital femenina, distinta de la masculina. Esa contraposición, señala Amelia Valcárcel[2], es la representación que usa más sistemáticamente Nietzsche para explicar la dialéctica hombre-mujer y también la dinámica moral, histórica o política en general:

Sabemos de la existencia de fuertes y débiles porque conocemos las concepciones del mundo de unos y otros y los mundos que resultan de la acción de cada uno de estos grupos (señores y esclavos, valientes y cobardes, guerreros y sacerdotes, romanos y judíos, hombres y mujeres) [3].
           
 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno            Y añade que los valores de los fuertes se fundamentan en la potencia individual, mientras que los de los débiles lo hacen sobre el instinto de rebaño aunque “no siempre esta ontología dual coincide con la frontera masculino-femenino”. Para Nietzsche, “ser hembra es ser madre y ser débil”, es decir ser sumisas y servir al hombre acomodándose a su función vicaria de la reproducción de la
especie:

Lo femenino reconvierte ese trazo ontológico en un armazón valorativo: exagerando su debilidad se defiende de la fuerza. No hay en ello ninguna astucia, sino absoluta necesidad […]. Lo que las mujeres son se explica por lo que deben hacer. Acostumbradas a la sumisión desean normalmente servir. Y sirven a los varones, al estado, a la moral. Exageran su debilidad e implementan el instinto de rebaño. Sin embargo la verdadera moral comienza allí donde ese instinto gregario termina. La verdadera moral es asunto de espíritus libres. Y en lo femenino la libertad no es regla, sino excepción. Hay pocas mujeres rebeldes. […] Lo mejor que pueden hacer las mujeres es acomodarse a su función vicaria. Ser el reposo del guerrero para cumplir así el transfundirse en el hijo que la especie gravosamente les impone[4].
           
            Nietzsche estaba convencido, por otra parte, de que a través de la religión y la debilidad femenina se podía someter a los fuertes. En efecto, “todos los débiles desarrollan estrategias parecidas, gregarismo, hipocresía, con las cuales resultan a la postre, vencedores de los fuertes. En ese sentido, la cultura completa cristiana es enemiga de los valores arcaicos, fuertes, y expresión de feminidad, sobre todo en la parte más “femenina” de los varones débiles, el clero”[5]:
¡La mujer! Una mitad de la humanidad es débil, típicamente enferma, mudable, inconstante; la mujer tiene necesidad de la fuerza para agarrarse a ella, y tiene necesidad de una religión de la debilidad que exalte como cualidad divina el ser débil, el amar, el ser humilde (o mejor, que haga débiles a los fuertes), domina cuando consigue vencer a los fuertes (…). La mujer siempre ha conspirado con los tipos decadentes, con los clérigos, contra los “poderosos”, los “fuertes”, los hombres ("El nihilismo: escritos póstumos")[6].

            Por ello, precisamente, Nietzsche advierte sobre el peligro que representan los débiles y
 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno
enfermos para los sanos y bien constituidos:

Los enfermos son el máximo peligro para los sanos… La voluntad de los enfermos de representar una forma “cualquiera” de superioridad, su instinto para encontrar caminos tortuosos que conduzcan a una tiranía sobre los sanos… Sobre todo la mujer enferma: nadie la supera en refinamiento para dominar, para oprimir, para tiranizar. La mujer enferma no respeta, para conseguir ese fin, nada vivo, nada muerto, vuelve a desenterrar las cosas más enterradas (los bogos dicen: ‘la mujer es una hiena’) (GM, III, § 14, p.144)[7].

            Todo esto ya lo había intuido el antropólogo Johan Jacob Bachofen. Entre Bachofen y Nietzsche se daría, sostiene Alicia Miyares, un claro paralelismo mostrando la cara y cruz de teorías misóginas que fijaron el valor de la debilidad como esencial de la feminidad. Pero no solamente la religión es debilidad y feminización, sino que “la moral es también inmoral cuando se feminiza […], cuando rebaja y diluye los valores masculinos de la voluntad en los femeninos de la sumisión, léase resignación”. La argumentación discurre en los siguientes términos: toda mujer es débil y ninguna mujer es moral. Por consiguiente la propia moral es inmoral cuando soporta en su ánimo los valores de la debilidad. La mujer no es individuo ético porque carece de la voluntad[8]. (Cont.)

TOMÁS MORENO



[1] Sobre esta temática cf. Luis Jiménez Moreno, Hombre, Historia y Cultura. Desde la ruptura innovadora de Nietzsche, Espasa-Calpe, Madrid, 1983, capítulo IV, “La pareja humana”, pp. 71-95.
[2] Amelia Valcárcel, La política de las mujeres, op. cit., pp. 45-51.
[3] Ibíd, pp. 45-46.
[4] Ibíd.
[5] Ibíd, p.49.
[6] F. Nietzsche, El nihilismo: escritos póstumos, Península, Barcelona, 1998. Es, por tanto, comprensible, según Nietzsche, que la mujer, por su debilidad constitutiva,  se identifique históricamente con la religiosidad y con la promoción de los valores  religiosos
[7] F. Nietzsche, La genealogía de la moral, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1980. En adelante: GM.
[8] Alicia Miyares, "Hacia una “nueva espiritualidad”: misticismo contra feminismo", en Amelia Valcárcel, Rosalía Romero (eds.) Pensadoras del siglo XX, Instituto Andaluz de la Mujer, Sevilla 2001, p. 174. Alicia Miyares ha mostrado a este respecto la clara vinculación existente entre Bachofen y Nietzsche en lo que se refiere a esa aludida identificación entre mujer y religiosidad, que no sólo será una constante en el pensamiento misógino a lo largo del siglo XIX, sino que tendrá amplia repercusión en el psicoanálisis y en el feminismo posteriores.



 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno