SIDEREUS NUNCIUS

Paso a ofrecer unas notas sobre métrica poética que en su día hice públicas en una conferencia sobre las sutilezas de tal asunto. Ruego disculpen los no iniciados en tal materia, aunque creo que puede ser de interesante lectura, pues creo de de manera intuitiva puede servir para acercarnos al mundo de las estructuras materiales de la poesía, esto es, su lenguaje y su singular manera de conformarse para ser lo que todos reconocemos como poesía. En cualquier caso creo que puede resultar sugerente observar que hay formas no convencionales, es decir lingüísticas y literarias, para el acercamiento a los fenómenos genuinamente artísticos, me refiero a la matemática u otras ciencias duras que pueden abrir caminos extraordinarios para su comprensión y funcionamiento.

SIDEREUS NUNCIUS:

APUNTES Y NOTICIAS NUEVOS SOBRE

LOS FUNDAMENTOS DE LA PROPORCIÓN EN LO DIVERSO

Cynthiae figuras aemulator mater amorum
Galileo Galilei (a J. Kepler)

SI BIEN NO HUBIERE si no prever prudencia entorno a las cuestiones que así lo precisan sin son afines al linaje, género y genuina estirpe que la ciencia configura de rigor y de severidad extremos. Aún más han de apurarse tales dosis de discreción y de discernimiento si pretendemos con tan singular método aproximar analogías de estudio y consideración que fuesen aplicables al ámbito del arte en general, o más precisamente en el controvertido territorio que concierne al de la creación poética, manifiesta ya en su materialidad lingüística, el poema, del todo excepcional. En modo alguno hacerse puede blando o descuidado cualquiera juicio a consideraciones tales, si necesitan prevención, exactitud y propiedad resueltas para el rigorismo propio de la naturaleza de su método. Ocasiones, no obstante, encontraremos para ampliamente contrastar su ciencia con la genuina, proverbial y no menos controvertida ambigüedad que se ofrece en el extraordinario y excelso constructo –dícese- del poema verdadero.

Decía en otra señalada ocasión(1) que el impulso (raro, enigmático) que anima el ejercicio crucial de creación poética era el eje vertebrador de su trabajo. Así, ahora, no podemos en esta extensión nueva y exigua en referencia a aquel prolijo trabajo del que ahora hablamos, sino acogernos a la misma directriz pero en nueva inventiva ensayística. Compartimos también otra óptica ciertamente heterodoxa en tanto que seguimos manteniendo los mismos instrumentos de estudio basados en disciplinas que traspasan las fronteras de la ciencia y arte métrica tradicional, así como de las disciplinas netamente filológicas –fonética, lingüística, gramática…- que nos son tan familiares por imprescindibles en cualquier estudio literario (o poético), pues verán acepciones, instrumentos y conceptos propios de las ciencias de la naturaleza (matemáticas, física, química, biología…) que se extienden y pueblan en plano de igualdad las páginas que completan este texto de igual modo a aquel otro al que hacemos referencia. Recordamos las tres piezas claves de nuestro puzzle teórico entorno a los términos de dinamismo, complejidad y no linealidad. (2)

Rememoramos en virtud de aquella complejidad dinámica que nutre el verso, el concepto integrador que singulariza aún más su naturaleza, y que vendrá a imponerse incluso en los momentos de desvío del precepto métrico, y que los sistemas al uso que lo informan no son sino aproximaciones o descripciones estadísticas o numéricas de probabilidad. Sería también interesante, ahora como entonces, decir que estas líneas no se refieren tanto a un estudio estrictamente métrico, como a una especial aproximación material a la estructura en la configuración lingüística, gramatical y métrica del poema, en tanto que nos referimos siempre a aquellos rasgos genuinos que se reconocen en el fenómeno poético, entendido, eso sí, como un peculiar ejercicio creativo, pues es susceptible de singular reconocimiento epistemológico.

Cuando advertíamos del carácter algorítmico de las estructuras métrico versales del poema, o bien de que las interrelaciones detectadas en el verso no están regidas por ecuaciones lineales, ya dábamos cuenta de la diferente percepción y, sobre todo, de la conceptualización y terminología extraña a la que aludíamos anteriormente, y todo porque creemos que dada la especial naturaleza del fenómeno métrico (poético), iba a casar y explicar de manera diferente con su sistemática compleja y altamente dinámica, y que, en fin, nos parece que no responden definitivamente con su explicación las métricas tradicionales que, en su indiscutible utilidad, no afinan lo suficiente respecto a la íntima estructura de no pocos versos, en tanto que mantienen parámetros cuantificadores y mecánicos para explicar su funcionamiento.

Así, cuando nosotros propusimos la atención y estudio sobre aquellos aspectos estructurales del verso, quisimos hacerlo en virtud de una óptica atenta al arte (y ciencia métrica), mas aprovechando disciplinas que pudieran abrir puertas para la mejor comprensión de su funcionamiento y naturaleza (decíamos propias de la ciencia de la naturaleza). Hubimos de hollar las sendas que atañen, en principio, a la estadística y a la probabilidad. Será así porque, a pesar de todo, para explicar el verso (y el poema) respecto a su estructura métrica, la metodología matemática convencional tampoco permite obtener resultados más allá de las observaciones del verso mismo como estructura susceptible sólo de ser cuantificada.

Si, como Hobbes,(3) advertimos que la verdad consiste en la correcta ordenación de los nombres en nuestras afirmaciones, podríamos emparentar la poesía con la ciencia de la geometría, en tanto que comenzamos por establecer (singular o especialmente) el significado de sus palabras,(4) si es que en poesía lo que no está perfectamente expresado, no estará dicho.(5) Así, como el milagro de la articulación entre el lenguaje, la matemática y la formulación de leyes de la física es un extraordinario obsequio que comprendemos […],(6) la poesía ofrece el no menos prodigioso fenómeno (que va más allá de la mera articulación de su (especial) lenguaje) del poema con la realidad vital más profunda del entendimiento humano a la que se refiere, además la inaudita capacidad que ofrece para la integración del espíritu con el mundo. De igual modo que la irrazonable eficacia de la matemática(7) describe y analiza el cosmos, la poesía, de manera insólita ofrece la potencia sublime de iluminar el entendimiento con la particular capacidad para integrar; a saber: la dispersión de lo que es esencialmente humano, y lo fenoménico expuesto en el devenir del mundo.

Uno de los resortes que hacen de la poesía en su expresión poemática lo que es, será sin duda su construcción métrica. Si la poesía, diremos, más allá del concepto, como ciencia peculiar (de la paradoja) muestra una extraordinaria dinamicidad, no ha de resultar extraño que este dinamismo se vea singularmente reflejado la propia estructura métrica, mostrando, al igual que sucede con las proposiciones indecibles de las que es capaz el poema,(8) que no es posible la computabilidad (o contabilidad mecánica) del denominado número métrico.

Los diferentes intentos de generación de versos por ordenador traslucen una construcción mecánica deducible del estudio, análisis y posterior recreación de los mismos, sujetos sus parámetros de compilación informática a las diferentes preceptivas tradicionales, las cuales no casarían en sus análisis y explicaciones con aquella dinamicidad y complejidad advertidas, y esto es así, porque la solución matemática ofrecida en sus diferentes variaciones mecánicos consideran finitamente el conjunto de manipulaciones (métrico-estilístico-lingüísticas) en una determinada respuesta versal que no siempre explica el funcionamiento íntimo del verso.

Así, en determinadas casuísticas desviadas de la norma o precepto tradicionales, la computabilidad del verso, responde o depende de que su generación siga un conjunto finito de instrucciones impuestas por los preceptos señalados del metro, a fuer de que la respuesta sea infinitamente larga. Mas, ¿sería el número (métrico) en realidad un número computable? Nos parece a nosotros que no, porque el número métrico característico responde a una realidad dinámica distinta de la planteada por magnitudes (métricas, sintácticas…) que podrían aparecer de manera imprecisa y continua.

Creemos, en fin, que los números métricos no son del todo computables en tanto que el verso (y el poema) podrían conducir a apreciaciones no analizables para sus magnitudes (por ejemplo, rítmico acentuales posibles). Así, si mediante el algoritmo (x) podemos fijar en principio un conjunto finito de instrucciones (decíamos como ejemplo, variedad de acentos) o un determinado número de instrucciones (posición de los acentos), obtendremos así, en clara manifestación, un resultado de trabajo mecánico, el cual no nos parece casar con la realidad dinámica y no del todo predecible del verso.

Las operaciones matemáticas posibles en el proceso métrico versal (por ahora) están sometidas a un programa significativamente más sencillo que la operación dinámica que caracteriza el movimiento versal, y es que el verso y el poema implican procesos métrico-matemáticos tan complejos que no podrían encerrarse en un determinado programa estanco. Creemos que la complejidad poemática se sitúa fuera de las posibilidades de computación de cualquier algoritmo y por tanto no sería comprensible ni realizable mediante este proceso. Estimamos que las secuencias aleatorias que potencialmente se pueden verter métricamente en los versos son definitivamente imposibles de comprimir mediante algoritmos computacionales.

Consideramos que la implementación métrica vista por los diferentes intentos llevados a cabo, o de los que tenemos conocimiento hasta la fecha, sólo posibilitan la confusión respecto al movimiento versal estableciéndolo como un proceso mecánico. Sería harto interesante comprobar si este indeterminismo, propio de los sistemas altamente complejos sería, no obstante, descrito mediante una ecuación diofántica,(9) con cuyos parámetros enormes transcribir o representar la aleatoriedad que la caracteriza.

En cualquier caso parece claro que no existe un procedimiento sistemático que pueda a priori dar una respuesta descriptivo matemática de la estructuración versal y poemática, si es, como decimos, en realidad verdaderamente aleatoria.

Hay que decir que las leyes métricas deducidas de las preceptivas mediante un despliegue teórico abstracto mínimo (en forma de algoritmos de diversa índole, siguiendo, por ejemplo, el número de sílabas) tratan siempre de identificar un número ilimitado de hechos métricos, por lo que son, no obstante, muy útiles en la descripción genérica del fenómeno versal, y cuyo carácter utilitario por aproximativo nos habla abiertamente de la complejidad organizada del verso y del poema. De esta complejidad se infiere una lógica que se atiene, a nuestro juicio, más que a una cuantificación de la

información ofrecida, al valor o cualidad de la misma. Está (o debiera estar, la métrica) más atenta a la profundidad lógica que a la complejidad algorítmica,(10) que nos dice que nos encontramos ante un sistema profundo que nos habla de una precisa y complicada urdimbre de procesos.

Estimamos que aquella irrazonable efectividad de la matemática(11) no es sólo aplicable a las ciencias naturales, también se muestra harto efectiva en campos denominados de las ciencias sociales y, como tratamos de mostrar, también en el ámbito de los estudios filológicos, lingüísticos, artísticos y literarios, así puede constatarse para la mejor comprensión de la estructura métrica del verso. Mas entendemos también que esta aplicabilidad y entendimiento matemático en poesía va más allá del mero formalismo, pues tiende a emparentar su estructura y dinamismo más cerca de los números complejos o dentro de la dinámica del caos, pues resultará imposible sostenerla en parámetros netamente aritméticos, lineales o mecánicos; cualquier rasgo métrico del verso podrá siempre ser ampliado de manera prácticamente indefinida, y es que, de cada nivel de nueva resolución, se ofrecerá más complejidad en su fruición estética. Así, cuando introducimos patrones determinados de configuración sucede que de manera extraordinaria su estructura vierte mucho más de lo que en principio se utilizó para su configuración; véase el caso de los denominados desvíos o rupturas de los patrones normativos.(12) Esto es debido a la extraordinaria sensibilidad de sistemas tan complejos como el versal, pues este es susceptible de múltiples modificaciones en virtud de las numerosas perturbaciones (externas) que puedan afectarlo (emociones, pensamientos…) que hacen que sus resultados no sean del todo previsibles. La no linealidad(13) se deduce precisamente de aquí y de su extraordinario entramado y complejidad. No obstante, es posible extraer aspectos inteligibles de su estructura y funcionamiento como principio de razón suficiente para su lógico entendimiento, a fuer de que el verso (y el poema) pueden estar contingentemente ordenados.

La riqueza y complejidad observada en las expresas y en las potenciales formas de generalización versal nos hacen pensar que aquellas pautas recogidas como eufónicas son producto de una singular selección (rítmico-poética) que aspira a la máxima variedad. De todo lo que cabe inferir que, no obstante, la estructura métrica forma parte de códigos de optimización singulares para que la información sea lo menos arbitraria posible.

En resumen: la dinamicidad y complejidad deducible de las estructuras métricas hacen que advirtamos que el verso (y el poema) se sitúan entre la necesidad y la contingencia, manifiesto todo ello en el orden normativo y preceptual por un lado (el necesario), y en el de los desvíos (el contingente) que rompen con dicha preceptiva.

Podemos afirmar que el sistema que rige el comportamiento métrico (y poético) tiene carácter estocástico en tanto que concilia aquella contingencia (los desvíos métricos), con la necesidad de orden (la normativa métrica), pero siempre sujeta a las fluctuaciones aleatorias o impredecibles que en ocasiones pueden presentarse.

Del singular ejercicio de creación poética manifiesto en el verso y en el poema y de su generación de novedades genuinas, será desde donde se vea garantizada precisamente su libertad. En cualquier caso esa condición hacia la que se inclina, a veces de desorden o aleatoriedad, da origen a una ley restringida reconocida en las predicciones estadísticas del metro, que nos habla en realidad de cierto orden en el desorden, y donde los preceptos deben entenderse como singulares y necesarias regularidades estadísticas.

Francisco Acuyo



Notas.-

(1)Acuyo, F.: Los Fundamentos de la proporción en lo diverso: sobre la simetría y la asimetría endecasilábica, Universidad de Granada, 2007, y en, Fundamentos de la proporción en lo diverso, (reedición adaptada), Jizo Ediciones, Granada, 2009.

(2)Dinamismo: en relación con el utilizado en disciplinas científicas como las matemáticas, la física, la biología…; complejidad y no linealidad van de la mano de las mismas disciplinas, en tanto en cuanto son descriptores de aquellos, y cuyos elementos constitutivos no pueden explicar el funcionamiento de sistemas que, convencionalmente, se constituyen como la suma de los mismos, ya que en estos otros no se produce tal relación. Además se consideran dichos sistemas complejos y abiertos, análogos al que nosotros incluimos en estas páginas y que dinamiza el verso (y el poema) y caracteriza especialmente el fenómeno poético.

(3) Hobbes, T.: Leviatán
(4)Ibidem.
(5)Aleixandre, V.: Obras completas, Aguilar, Madrid, 1985.
(6)Wigner, N..: I am a mathematician, The later life of a prodigy, Cambridge, Mass,1966.
(7)Ibidem
(8)Acuyo, F.: ob. Cit. Nota 1.

(9)Se llama ecuación diofántica a cualquier ecuación algebraica, generalmente de varias variables, planteada sobre el conjunto de los números enteros o los números naturales , es decir, se trata de ecuaciones cuyas soluciones son números enteros. Esta ecuación tiene infinitas soluciones en los números reales. Como regla general, sin embargo, las ecuaciones que aparecen en los problemas tienen restricciones que nos ayudan a limitarnos a un pequeño número de casos e incluso a una única solución.

(10)La complejidad algorítmica esta atenta a la longitud del programa mínimo que produce una entrada; la profundidad lógica se refiere al tiempo que el programa necesita para generar una salida.

(11)Wigner, E.: ob. cit. Nota 6.
(12)Acuyo, F.: ob. cit. Nota 1.
(13)Lineales son los sistemas que obedecen a reglas asociadas a operaciones concretas representadas linealmente.

ZEN Y POESÍA III

Tercera entrega del post Zen y poesía.-

 ZEN Y POESÍA III

V

Nos acercamos al concepto de intuición de Spinoza, o a la conciencia creadora de Bergson; y a partir de aquí tal vez podamos esbozar un concepto de Zen acorde con el carácter apropiado para su entendimiento. D. T. Suzuki hablaba de: El arte de ver dentro de la propia naturaleza del propio ser que señala el camino de la servidumbre hacia la libertad. O como diría Eric Fromm (en referencia al Zen y al psicoanálisis): Libera nuestras energías naturales, impide la locura o la parálisis, y nos impulsa a expresar nuestra facultad para la felicidad y el amor, más allá de la realidad mental y paratáxica.[1]

La peculiar manera de conocer del Zen resulta ciertamente familiar al poeta, porque es una actividad de cognación o creadora que le emparenta con el proceso creativo poético en muchos aspectos, y también con la actividad de integración inconsciente a la que aspira el método psicoanalista; diríase que en todos los casos existe la pretensión de beber de esta fuente de inspiración creativa que late en el inconsciente, pues se acepta de algún modo que la conciencia que surge del caos de la percepción sólo afecta a una mínima parte de la realidad.

El Zen, como al poesía, se sitúan un paso más allá de la consciencia despertada del curso de la evolución, donde los hechos biológicos acaso quedan contaminados por el interés egocéntrico, donde se precisa depurar aquella interferencia intelectual, todo si, lo que se pretende, es vivir o crear en una vida de espontaneidad y libertad verdadera, para lo cual es sin duda totalmente necesario ese estar alerta (y de no conciencia convencional o adquirida), tan preciso para el proceso de creación. Mas este proceso creativo implica, necesariamente, una faceta del conocimiento que le hace ser partícipe de una forma singular de apercibirse de la realidad, a saber: no de un conocimiento que exige la dicotomía científica esencial entre objeto y sujeto, sino que va más allá, donde el conocimiento científico no tiene acceso por método empírico deductivo, pues más lejos de sus experimentaciones necesitarían trascenderse al campo de la subjetividad absoluta, pues el Zen, como la poesía, nos ofrece la posibilidad de captar lo que objetivamente es indefinible. En cierto sentido, ambas, Zen y poesía (y acaso el psicoanálisis en su vertiente más humanista) tratan de superar, lejos del conflicto dialéctico que disciernen en el plano de la intelección, la visión dualista por un sentido dinámico de la individuación o del conocimiento de uno mismo, porque ambas, en definitiva, aspiran a su ser, digamos, metafísico, en oposición al mundo de lo psicológico, social o ético que realmente se mueve en el ámbito del mundo finito de la relatividad.[2]

El que alcanza el satori (la iluminación), nos dice: Antes de la iluminación, los ríos eran ríos y las montañas montañas. Cuando experimenté la iluminación, los ríos dejaron de ser ríos y las montañas dejaron de ser montañas. Ahora que estoy iluminado, los ríos vuelven a ser ríos y las montañas son montañas.Marcando las distancias pertinentes, y lejos de las sutilezas del pensamiento lógico, el Zen impone su método paradójico y paralógico, y de cuyo dilema no se escapa sino es a través de un pensamiento elevado. Para alcanzar la verdad es preciso la transmutación del carácter o del ser (así el psicoanálisis), pues en virtud de éste, y no del entendimiento, el Zen como disciplina y vía de introspección se sostiene.

El que sabe, el maestro (el analista), el poeta, tienen en común que el esfuerzo a realizar con el discípulo (paciente), no sea el de redimirle (salvarle), en tanto que esto es imposible, sino dirigir su acción para ayudarle a salvarse a sí mismo.

Una inscripción rezaba en la entrada del monasterio: a la nube, elevada, vigilante, lugar de olvido, se aferraba un templo. Vibra con la música callada la sabia liviandad de un secreto que sólo en el silencio se descifra.


Francisco Acuyo



Notas.-

[1] Ibidem
[2] Ibidem

ZEN Y POESÍA II

Segunda entrega del post Zen y poesía para el blog Ancile.

ZEN Y POESÍA II

III

Dícese[1] que fue, basado en las supremas enseñanzas del Buda, Bodhidharma, la leyenda viva del Dhyana,[2] quien alrededor del siglo VI (desembarcó en Cantón, el 21 de septiembre del 527)[3] difundiera desde la India a China lo que directamente apunta al corazón del hombre[4] y que daría comienzo a la historia oficial del tch’ an.[5] Aquello que vive de la realidad en la vida misma: Aprender la senda del Buda, esto es, aprender acerca de uno mismo, lo cual no significa sino que, aprender, es olvidarse de uno mismo.[6] Establece como su útil predilecto la paradoja y la contradicción; es la devastadora, desconcertante negación de los contrarios.

Reinaba entonces Leang Wu-ti, quien mostrara un enorme respeto por la figura de Confucio, así lo demostró al erigir en Nankín un templo a su memoria. Acabó convirtiéndose al budismo, siendo un activo practicante de la ahimsâ, llegando a proscribir todo alimento de carne de la mesa imperial, y no decidiendo ninguna ejecución capital. Llega a incluso a ordenarse monje. Se cree que conoció a Bodhidharma, con el que llega a entrevistarse, según cuenta las Biografías de los monjes eminentes de los T’ang kao sêng tchuan, de Tao Hsiuan.[7] Dicen que Bodhidharma se retira a cierta distancia de la capital Nankín (en este momento el emperador de los Wei, T’ai Wu-ti, perseguía al budismo) para retirarse al templo de Chao-lin, en el monte Song.[8] Allí dicen que permaneció, durante nueve años, meditando delante de una pared.

Huei-k’o (487-593), sucesor directo de Bodhidharma, sería el segundo partriarca, quien escribiría las Estrofas sobre los medios de acceder a la vía (Lankâvatâra Sûtra); para después ser sucedido por Seng-ts’an (f.606), quien habría de hacer la Inscripción sobre la fe en el Espíritu; posteriormente, Tao-sin (580-651) con La entrada en la Vía (Vajracchedikâ Sûtra), para dar paso a uno de los maestros más significativos: Yeno Hui Neng, quien dio lugar al célebre Mahâ Prajña Paramita
Yeno Hui Neng, que vivió entre el año 638 al 713 (fue oficial fundador del Zen en contraste con otras sectas budistas florecientes a la sazón en China), respondía a Shan Hsiu, que creyendo entender en su pureza la doctrina, dijo:

Este cuerpo es el árbol de Bodhi, [9]
el alma es como un espejo claro,
cuida de mantenerlo limpio en todo momento,
no dejes que sobre él se pose el polvo.A lo cual respondió Hui Neng:

Bodhi no es como un árbol,
en ninguna parte resplandece el brillo del espejo,
como nada existe desde el principio:
¿Dónde debería acumularse el polvo?¿Respira el Zen de un aire nihilista? Su sentido del sunyata (vacío) puede hacernos poner alerta al respecto. Dijo un roshi (maestro) a su discípulo:
¿Qué buscas en mi monasterio?: Aquí no hay nada, absolutamente nada -le respondía-.
Más adelante dice:
El verdadero conocimiento supera todas las posibilidades de expresión. En el Zen no hay nada que se pueda explicar por medio de palabras, no se puede explicar mediante la escritura, no se puede conocer con la razón.No puedo menos que incidir en el grado de inefabilidad que le es común a la Poesía; ¿¡o es que podemos en verdad pronunciarnos sobre aquella sin el verso!?

Chen-huei (668-760), vendrá a suceder a Huei Neng, para dar apertura a la que se consideraría edad de oro del Tch’an, durante los siglos VIII-IX, donde destacarían Yong-kia (665-713), Che-t’eu (700-790), Ma-tsu (709-788), Pai-tchang (720-814), Huang-po (f. hacia 850) y por fin, Lin-tsi (f.hacia 867), entre otros patriarcas.
En el año 867 muere Lin-tsi: (Rinzai, en Japonés), que dio origen a una de las dos escuelas que aún perviven: La Rinzai.
Dijo Lin-tsi: Dejad de mirar hacia afuera, y no os aferréis tampoco a mis palabras. Dejad de apegaros al pasado y de anhelar el futuro.
Posteriormente, el Tch’an dará lugar al Zen propiamente dicho, donde la civilización japonesa tendría especial incidencia en su disciplina.

Antes de Dogen Zenji, que vivió entre el 1200 y 1253, vivió el patriarca Myôan Yôsai y
posteriormente, Keizan Jôkin (1265-1325).
Funda Dogen la otra escuela que todavía tiene un enorme peso en Japón: La Soto. Cuando regresa a Japón después de pasar cuatro años en China le preguntan, qué es lo que había aprendido, a lo cual contesta:
He regresado con las manos vacías. Tan solo he aprendido que los ojos están horizontalmente dispuestos, y la nariz, vertical.
Otros grandes patriarcas Zen son: Hakuin Ekaku (1686-1769), Hsu Yun (1839-1959), Kôdô Sabaki (1880-1966), Hakkun Ryôko Yasutani (1885-1973), Shuiryu Suzuki (1905-1971), Taisen Desimaru (1914-1982) o Sang Shahu, nacido en 1927, los cuales mantienen la misma peculiar visión del sunyata (vacío).

El Zen, sin contradecir la racionalidad, el realismo y la independencia propias del espíritu moderno, encuentra un sentido, una vía, un camino que pueden ser considerados como muy interesantes como alternativa de vida, reflexión y meditación para la existencia del hombre. Si una acción positiva o llena de bondad en el Zen no deja vestigio de vanidad, es porque está estructurado en su fundamento sobre la acción sin mérito, así cuando se dice:

La sombra del bambú cae sobre los peldaños de piedra,
los acaricia, pero ni una sombra de polvo se levanta;
en el fondo del estanque se refleja la luna,
mas el agua por sus rayos no se agita
De lo que podemos inferir que el Zen se manifiesta como experiencia pura, donde la vida se observa tal cual es, aprehendida en su devenir, sin detenerse en la labor inútil de la disección que supone analizarla, pues este análisis en su estudio sólo nos ofrecería el cadáver irrecuperable en su inane intención de retenerla.

IV

QUE digamos que el psicoanálisis es característica expresión de respuesta a la crisis existencial del hombre occidental moderno, no es ninguna novedad. Estimo que el sistema ideado por Freud trasciende el concepto de curación para ser, más allá de una terapia paliativa o curativa de la enfermedad mental, una redención, una salvación (y en este punto, aquí sí puede observarse cierto grado de paralelismo con el Budismo Zen, sobre todo en los aspectos que veremos, aunque sin duda muy distante en otros que también se verán con posterioridad, pues no debemos confundir el Zen con la filosofía ni tampoco con la psicología), ofrecida, eso sí, racionalmente por el hombre. También se vierte el Zen como muy distinta disciplina, en referencia a cualquier otro ejercicio de Mediación filosófica o religiosa por su falta de presupuestos,[10] donde el mundo de la consciencia se manifiesta pleno de artificios y muros de todo tipo que impiden ver la totalidad de lo que en realidad acontece, pues aquella (la conciencia, digo) no es más que una mínima parte de lo anímico que de ningún modo trasciende la realidad de lo que somos.

El propio Freud, en referencia a algunas prácticas místicas decía: Tenemos que reconocer que los esfuerzos terapéuticos del psicoanálisis han escogido un objetivo semejante. Su intención es fortalecer el Ego, hacerlo más independiente del Super Ego, ampliar su campo de observación, de modo que pueda apropiarse de nuevas partes del Id. Donde estaba el Id, allí deberá estar el Ego. Así - continua Freud- entiende la terapia psicoanalítica como la liberación del ser humano de sus síntomas neuróticos, inhibiciones y anormalidades del carácter; o como reflexionaba Jung respecto a los factores psíquicos subliminales que, al ofrecer una panorámica de la naturaleza potencial, logra

incorporar con sentido a la vida de la consciencia los trozos ofrecidos o impuestos por el inconsciente, de manera tal, que consigue una integridad total de la vida psíquica, anulando los conflictos infructuosos entre la personalidad consciente e inconsciente.

No es extraño en este punto que la consecución continua de los temas de la poesía Zen tengan como sustento a la naturaleza, mas basada en una visión y comprensión de la misma (en extremo diferente de no pocos de los poetas, digamos más literarios, occidentales), pues lo integra en el ser de la vida, y donde la expresión de su sentimiento lírico es tan profundo que no se agita en pos de una conceptualización, se mantiene sereno, quieto, inefable y casi inaudible, mostrándose en este aspecto muy poco activo y analítico, donde la personalidad del poeta parece diluirse en la esencialidad de la naturaleza misma.

Creemos muy conveniente también exponer el carácter utilitario que para el Zen tiene el intelecto, el cual supone según su perspectiva, que una apreciación y sometimiento excesivo hacia el mismo conlleva necesariamente a una automatización que le convierte en una suerte de máquina, muy lejos de la creatividad que le es propia como hombre, pues esta automatización supone una contradicción insuperable con la misma naturaleza del ser, de la vida, del hombre y, como consecuencia inevitable, de la poesía.

No puedo evitar, posteriormente de lo ya dicho, y en relación con la visión del psicoanálisis, exponer la curiosa relación que el analista asume, acaso en un rol semejante al de maestro que actúa en virtud del amor a la verdad, o lo que es lo mismo, en el reconocimiento de lo que la realidad sea. No es, pues nada desdeñable en esta observación tener en cuenta la relación de dos sistemáticas que vienen a confluir en una teoría sobre la naturaleza del hombre, en una práctica que pretende llevarle al bienestar, que diría Erich Fromm. Como también señalaría el sabio psicoanalista: desde Descartes a nuestros días, en occidente se ha venido a confluir en una carrera (puede que desquiciada y desquiciante) por dividir sistemáticamente el pensamiento de los afectos, la rex cogitans de la rex extensa, lo racional de lo irracional, acarreando entre otras nefastas consecuencias, pasar del dominio del ser al del tener, donde la vida parece a todas luces haber quedado subsumida por la propiedad, y desde luego también muy alejado del ideal griego que consideraba el fin de la vida como la perfección del hombre, y que justifica el abrumado comportamiento del individuo y de la sociedad misma, manifestando su angustia y desesperación en más ocasiones de las que tantas veces hemos querido reconocer, y teniendo todo ello como consecuencia más inmediata la manifiesta inseguridad y el deseo de evasión del ser humano (¿inhumano?) de nuestros tiempos, acaso, como nunca imbuido en un sentimiento de profunda soledad por el que cuestiona su propia existencia.

De todo lo inmediatamente expresado cabe colegirse además, que las iniciativas religiosas como el budismo o el taoísmo, ofrecían una visión del hombre acaso más realista y cercana, y evidentemente alejada de aquel paternalismo teológico con el que reconducir y expresar las aspiraciones religiosas, mostrando, a mi juicio, y aunque pueda resultar paradójico, un mejor y más certero racionalismo, pues el Zen, por ejemplo, se ofrece como el conocimiento que lleva a la vía de la transformación, pues la teoría y la práctica se ofrecen inseparables, ya que en el mismo acto de conocerse sucede la transformación misma.

Deducimos de todo esto otro elemento afín a ambos sistemas introspectivos; a saber: que el conocimiento es la vía, el camino que conduce a la transformación. Podemos ver coincidencias en aspectos del método, cual es el de la libre asociación, que se sitúa más allá del pensamiento lógico y consciente. No obstante del influjo enorme del positivismo de finales del XVIII y del XIX sobre Freud, cabe pensarse que son más los elementos de discordia que de integración. Por ejemplo en la visión escindida del hombre: por una parte el entendimiento, y por otra sus emociones en consonancia con el ser intelectual que presentaban los filósofos de la ilustración.
Mas también debemos reconocer que el psicoanálisis humanista supera el concepto mecanicista del positivismo y nos presenta una semblanza más alentadora (y acorde con el Zen), y nos dice que el bienestar se consigue si estamos de acuerdo con la propia naturaleza del hombre; y reconoce el sufrimiento que supone tener conciencia de uno mismo y del mundo que le rodea, y busca los medios para superar el dolor de esta separación. Es la invitación no a la regresión, sino al desarrollo pleno de nuestra conciencia para trascender la propia envoltura egocéntrica, y de hallar una nueva armonía con el mundo.

Ante la maladie du siècle a la que me refería apenas unas líneas atrás, aparece el sentido del bienestar como desarrollo razonable; la razón, en el sentido Heideggeriano, no como juicio puramente intelectual, sino como aquel que es capaz de dejar que las cosas sean tal como son. En definitiva, superar la dualidad que presupone separación y enajenación en virtud de la búsqueda de la unidad del hombre con la naturaleza. Se deduce que este bienestar también está vinculado a un desprendimiento del propio Ego: del tener, codiciar... y que no es en vano afirmar con Krisnamurti, a mi entender muy afín a la visión Zen del mundo, que vivir es nacer a cada instante, y ver que el nacimiento no es un

acto, sino un proceso, y que es posible la experiencia del bienestar en tanto en cuanto uno está sensible y despierto: o lo que es igual: vacío.

Con el Zen, el psicoanálisis distingue las redes tendidas por la sociedad para crear una visión falaz, quimérica y engañosa de la realidad, tendente más a crear una conciencia social que a interpretar una conciencia universal.[11] Acaso el Zen y el psicoanálisis coincidan también en trascender la lógica cristalina o inmediata, aristotélica, (A=A), enfrentada a una lógica paradójica o trascendente (propia de la India o China; y también de Heráclito o de la dialéctica hegeliana), donde A=no A. Tener conciencia de lo inconsciente es tener contacto con la realidad, siendo este contacto no tanto una actividad intelectual, como una experiencia afectiva difícilmente traducible al lenguaje, pretendiendo superar el conocimiento típicamente dualista del sujeto que observa y del objeto observado, y es que el hombre occidental piensa más en Dios que en experimentar ser Dios mismo. Creo positivo tener en cuenta en este momento la distinción del inconsciente que, para Freud es la sede del irracionalismo, mientras que para Jung contiene las fuentes más profundas de sabiduría, y todo para establecer otras conexiones potenciales entre Zen y psicoanálisis, que desde luego dictamos mucho de poder esbozar siquiera con dignidad en tan breve espacio de tiempo con las necesarias y serias reflexiones al respecto.


Francisco Acuyo



Notas.-

[1] La leyenda de Bodhidarma atribuye a éste la creación del Zen como disciplina meditativa.
[2] Término del sánscrito que significa meditación profunda. Término del que deriva la palabra japonesa zen.
[3] Según la Biografías del bosque del Tesoro del año 801.
[4] Así se le denomina al Zen en Oriente.
[5] Según lo ofrece Jacques Brosse, en Los maestros Zen, tomado a su vez de un discutido relato tradicional.
[6] Suzuki, D.T.: nota 9.
[7] Típica observación Mahayana (una de las derivaciones del budismo, de la cual vendría a surgir el zen).
[8] Anales de la transmisión de la luz de la lámpara (Tch’uan-ting lu), del 1004.
[9] Verdadera Sabiduría.
[10] C.G.Jung: Prólogo a Introducción al Budismo Zen, nota 9.
[11] Eric Fromm y D. T.Suzuki. Zen y psicoanális, Fondo de cultura económica, México, 1985.

ZEN Y POESÍA

Os presento una serie de notas sobre las que basé algunas conferencias que me parecen se vierten con una sugestiva temática, o, mejor, como analogía singular que emparenta ámbitos de conocimiento, en principio, no relacionados. El origen fue en verdad no menos curioso, pues la primera conferencia fue expuesta ante un circunspecto grupo de profesionales de la ciencia médica, a petición de uno de los eminentes profesionales (allí) presentes, para la discusión y aviso de aquel expectante y perplejo público.

Lo presento en tres entregas. Fuese excesivamente prolijo en una sola, además de que de esta manera invita quizá a una más detenida y atenta lectura.

ZEN Y POESÍA

(APUNTES VARIOS SOBRE LA INCIDENCIA ZEN

EN LA ESENCIALIDAD DE LA POESÍA.

NOTAS, CONSIDERACIONES Y ASPECTOS

EN REFERENCIA A LAS CIENCIA COGNITIVAS)

I

¿HABLAR de Zen?[1] Con no poco recato y una dosis no menos abundante de cautela, vengo a presentar, a través del inseguro fluir de estas líneas apresuradas, una temática, a mi juicio, cuando menos, apasionante, y para hablar de aquello que para el iniciado en su materia ha sido (y es acaso) inapresable. No en vano debería empezar considerando muy atentamente que el concepto de meditación, inevitablemente no casa en absoluto con la significación occidental del mismo, cuya significación adquiere tintes necesariamente intelectuales y filosóficos, y donde el meditar se asume como la reflexión conceptual sobre algo puntual y concreto, y no sobre nada (o la nada), como ocurre casi siempre en la singular meditación Zen, pues se ofrece ésta cual experiencia íntima que reviste un carácter de especial recogimiento con la que restituir la unidad del cuerpo y el espíritu.

Empezaré arguyendo en este punto (a la espera de que sean benevolentes con la que pueda estimarse arrogante presunción de poeta) que observo una similitud o analogía, un rasgo de enigmático parentesco con la Poesía y el desarrollo de su idiosincrática fenomenología expresiva, y de los orígenes mismos de su impulso creativo que la hace posible como tal fenómeno, mundo esencialmente particular y que tantas veces hemos extraído de forma siempre controvertida incluso en el ámbito mismo del espacio literario, para situarlo en los límites de lo posible entre disciplinas tan dispares como la filosofía, la ciencia (en facetas diversas de la misma), la ética o la estética. ¿Cuántas veces no enmudeció el exégeta que quiso expresar un poema sin el verso? El Zen, así mismo, se muestra fatigado de vanas sutilezas de adomenos, de apotegmas y de definiciones.

Si observamos los cuatros principios esenciales que conforman la disposición de la sabiduría Zen cuando dice: Una transmisión más allá de las escrituras; no depende ni de los conceptos ni de las palabras; apuntar directamente al corazón de los hombres; y contemplar su naturaleza propia y realizar así el estado de Buddha, quizá podamos entonces comprender que la transmisión sutilmente silenciosa de su secreto se basa, de manera esencial, en la paradoja, y cuyo sentido etimológico nos llevaría a la acepción de contrario a la opinión común, de donde, a su vez, deduciríamos que se trata de una enseñanza negativa que, sobre todo, pretende encarar al discípulo y al neófito que pretendeI shin den sin, de espíritu a espíritu, o, de corazón a corazón, cuya acepción japonesa rezaba de tan significativa y peculiar manera.

De la diversidad de la unidad, como principio inveterado y desde luego fundamental en esta forma de entendimiento de la vida y del mundo, se verá que el Zen es todo o nada y, si ya no es todo, no es nada. [2]

Con toda modestia, porque no puede ser de otra manera en menesteres que atañen a esta singular forma de aprehender lo que es y acontece, y todo con alfileres cogido, yo os ofrezco, pretendiendo sólo - con lo cual ya me viera harto satisfecho- entretener el tiempo que, sin duda, con no poco esfuerzo reunisteis acaso para aquí gastarlo, en la lectura de este apresurado y errabundo compendio que, de seguro, se caracteriza por lo muy limitado en su ciencia y pretendiendo alejarse de las opiniones infundadas o esotéricas en la medidad de los posible sobre el Zen, y que, no obstante, a la postrer espero que pueda, si no del todo, al menos de forma parcial, ofrecerse en algo provechosa.

¿Zen y Poesía? ¿Pueden tener algo en común? -me dirán-. Mas, ¿qué tiene todo ello con las ciencias cognitivas? Os diría que entre otros (y variados) aspectos, haber visto florecer el germen último de la verdad. La cuestión de su presunto paralelismo con la ciencia del psicoanálisis se verá gradualmente sobre la exposición que voy, muy consciente de sus limitaciones, a ofrecerles. No se me ocurre mejor disposición, a fuer de parecerles vicio de poeta, que la de presentarles como aperitivo al refectorio opíparo, de la que creo puede resultar una sabrosa reflexión, la semblanza literaria con las palabras de un iniciado que cuenta su experiencia: Sobre el añil de la montaña, sobre la ladera de púrpura pintado, o, acaso sobre la cerviz que encorva su paso inmóvil de animal fantástico, así el paisaje descendió a mis ojos, y aquel que veía no miraba sino a sí mismo paraje en la distancia, esbozo que figura con idéntico semblante. Pinta así el que fuera un novicio su visión contemplativa, lejos de la vigilia de la propiciación del sacrificio o de la penitencia cristianas; y diríase que se vierte espontánea, alegre en su frescura, pues ofrece desnuda de cualquiera ascesis metafísico, no ya la sublime fusión mística del santo, sino prístino el mundo fenoménico, tal cual es en su esencia, desasido del yo que, falsamente, sobre aquél mundo de los fenómenos tantas veces se proyecta.

Acaso sea necesario que imaginemos un instante el templo:[3] Vislumbrar el jardín y el huerto al fondo del amplio refectorio. Guarecía, poblada de vitáceas, una pérgola el acceso al recinto

principal. Sobriedad destilan la estructura y el adorno distantes de la enseña gentil o religiosa por los hijos de la orden[4] execrada. Se medita siempre bajo la edícula sagrada del silencio.[5] Vigilan los rigores[6] de su subida ciencia todo ingenio de juegos metafísicos[7] y de concepto, y se codicia trascender el signo de su análisis y lógica. Hablamos de la inmolación, de la oblata de todo dogma,[8] de cualquiera fórmula intelectual, de doctrina; acaso la naturaleza de sus enseñanzas sea, como anteriormente dijimos, la de no enseñar en absoluto,[9] pues tan sólo ha de cuidarse de mostrar el camino. Las efigies vedadas al novicio, la de la razón o del precepto,[10] se comprenden cual sueños abstraídos; mas el Zen no abstrae o medita, el Zen percibe y siente.[11] El "roshi",[12] vestirá con la insignia de la luz a los que en verdad conocen; la "ika",)[13] acreditativa por la que el ignorante eleva sus preces.[14] Así el neófito se imbuye en el silencio deleitoso, apenas si roto por el leve ruido de riegos y frondas; con mullidos setos de bojes y aligustres, así como viales de mirtos y cipreses aptos para el ingenio del mondo[15] y para la meditación del "koan".[16] En aquel "hortus conclusus" de árboles y montes rodeado, yace, quieta y recóndita, extática y austera, la silueta de aquel que allí medita. No conturba su aticismo hazañería de lisonja; se diría que, inmóvil, se diluye y transfunde enigmáticamente su sustancia pura e incorpora, lentamente, la que a los ojos del neófito parece ajena.

Francisco Acuyo

Notas.-

[1] Sobre el significado de la palabra Zen ha corrido mucha tinta y no pocos malentendidos, ver D.T.Suzuki. Essais sur le bouddhisme Zen; de E.Herrigel, Le Zen dans chavaleresque du Tir à l’arc; Th. Merton Zen, tao et nirvana, entre otros títulos. Zen (zen-na) pronunciación japonesa de la palabra china th’an-na, que a su vez es trascripción fonética del sánscrito dhyana, que significa meditación. Ver también Los maestros Zen, de Jacques Brosse. J.J. Olañeta Editor, 1999, Palma de Mallorca.
[2] Los maestros Zen», ver nota 1.
[3] Trascripción literaria que describe el lugar de meditación del novicio o del iniciado.
[4] El Zen no reconoce ni mantiene imágenes sagradas. Llega incluso a apartar la propia figura (representada artísticamente o en su forma ideal religiosa) de Gautama Buda, con el fin de no estorbar el proceso meditativo.
[5] El silencio Zen es la forma representativa de contestar cualquier pregunta trascendente o metafísica del Budismo.
[6] De ningún modo hay que entender el Zen como una forma irracional de entender el mundo.
[7] De hecho son célebres los juegos de preguntas y respuestas de marcado carácter conceptual del iniciado con el discípulo en el diálogo Zen (mondo).
[8] En el Zen se rechaza la doctrina y el dogma como forma de trascender a través del conocimiento zendo.
[9] Suzuki, D.T.: Introducción al budismo Zen, Edt. Mensajero, Bilbao, 1986.
[10] Ibidem.
[11] Ibidem.
[12] Maestro Zen.
[13] Señal acreditativa que concede el maestro al que alcanza el satori.
[14] Se denuncia abiertamente como aberrante el deseo de perseguir el satori, por ser un obstáculo cualquier deseo para quien medita.
[15] Lugar donde se dialoga sobre el koan. Discusión entre alumnos y maestro sobre el koan zen, o sobre aspectos de la vía Zen.
[16] Suerte de cuento o acertijo que juega un papel de vital importancia para lograr la omnicomprensión.

DE NUEVO, A VUELTAS CON FISIOLOGÍA DE UN ESPEJISMO

Ofrecemos una breve semblanza en el blog Ancile, en su sección de ciencia, del libro titulado Fisiología de un espejismo, en el que se ponen sobre la mesa temáticas interesantes en el ámbito teórico literario y sobre todo poético, ya que se manejan no sólo desde el dominio de las técnicas de investigación netamente literarias, también desde ópticas diferentes que pueden ampliar el entendimiento de fenómenos como la sinestesia (un paso más allá del estudio de la retórica).

FISIOLOGÍA DE UN ESPEJISMO

O DE LA SINESTESIA

Quisiera ponerles en antecedentes del origen de los textos que componen esta obra. En realidad el cuerpo integral del libro lo conforma una serie de trabajos centrados en aspectos muy concretos, a mi juicio, harto sugestivos, de no sólo el discurso poético, más aún, estimo este esfuerzo como una seria indagación en el ser y devenir que ante nuestros ojos despliega como excepcional objeto de estudio, el arte y, por qué no, la ciencia de la poesía.

 
Fisiología de un espejismo es la parte integrante de una trilogía que componen otros dos títulos: Arqueología de un instante y el Tiempo poético, ambos inéditos todavía.

El título que nos ocupa: Fisiología de un espejismo presenta ya, desde el inicio, un paradójico (contradictorio, antitético) juego de conceptos en cuyo oxímoron y contradictio in terminis se deduce una lógica de los contrarios afín a la ciencia de la paradoja que rige en el fenómeno poético y, quizá, en todo discurso genuinamente creativo, literario, artístico y desde luego científico. El cuerpo de lo invisible del objeto poético (y creativo) es, pues, lo que trata de identificar y estudiar este trabajo nuestro; es decir, la virtual diferencia entre la physis (fisiología) de lo que en principio no tiene entidad material alguna (el espejismo) y que configura esta realidad extraordinaria de aquellos impulsos creativos que anunciábamos, y que en poesía arranca del peculiar tratamiento que hace la palabra (el discurso) poética(o) respecto del mundo inmediato de las sensaciones, y su asunción en la interioridad integradora de la poesía. En torno a la forma o modo de aprehensión del mundo que es capaz el impulso creativo mediante los sentidos, es donde se mueve y se practica la práctica totalidad de los capítulos de este libro. Observa y traza hipótesis de estudio sobre el mecanismo de representación de la realidad utilizadas por el poeta (o acaso por cualquier artista) como la metáfora, el símbolo y, sobre todo, la sinestesia.

Hay tres estudios en este libro que en su día fueron conferencias sobre la sinestesia para los Congresos Internacionales que organizó la Fundación Internacional Arte Cittá en su momento. Otros trabajos presentados para revistas especializadas y alguno inédito acaban de conformar la totalidad de la obra. En cualquier caso, la observación de la sinestesia y su tratamiento teórico sobre la misma podrán estimar, quienes estén interesados, que es bastante peculiar en tanto en cuanto no termina de adecuarse o situarse de manera definitiva a los dictados de los tratados de retórica, o al de los estudios literarios al uso; les digo que se coloca en sus explicaciones desde luego más allá de la convencional logomaquia retórica y literaria, pues indaga en ella desde ámbitos estrictamente científicos tales como puedan ser los referentes a la neurofisiología, la psicología, los estudios de filosofía cognitiva, incluso a los procesos físicos en los que intervienen los sentidos para el conocimiento de la realidad a través de los diferentes discursos que ofrece el impulso generador o creativo del arte, e insisto en la ciencia.
Si la sinestesia es capaz de la trasposición de la sensación de un sentido a otro que no le corresponde, o, si la observamos como aquella percepción sensorial simultánea que expresa la transformación de significado del ámbito dominado por un sentido a otro, veremos en este libro que estas definiciones o aquellas taxonomías o clasificaciones llevadas a cabo de su observación, serán ampliamente superadas en sus expectativas de de explicación, análisis e interpretación. Desde nuestra óptica se verán cuestiones que atañen a la sinestesia en cuestiones tan interesantes como la capacidad integradora de los discursos creativos tales como el poético, para lo cual se ofrecen ejemplos y casuística de poetas como Elena Martín Vivaldi.

También se ofrecen reflexiones e hipótesis de interés sobre cuestiones harto debatidas en las relaciones entre la poesía y la pintura, así se debate en el capítulo titulado: De la écfrasis y la sinestesia, o de aquellas excepcionalmente interesantes referidas a la percepción y las relaciones sinestésicas entre conceptos abstractos que, en su inaudita capacidad de integración, abren una nueva vía de entendimiento sobre la conciencia artística en general y la poética particularmente, o lo que es lo mismo sobre la conciencia del impulso creativo, que es decir: de la vida, como proceso de creación continua.

Puedo añadir que, en el ejercicio de investigación y entendimiento de las manifestaciones sinestésicas en el arte poética, he podido constatar una vía singularmente interesante entre los dos mundos habitual o convencionalmente escindidos intelectual y perceptivamente: hablo del mundo de lo visible sensitivo que nos rodea, es decir del mundo de lo netamente cognoscible a través de los cinco sentidos, y aquello no menos real que entendemos y detectamos, en principio, sin origen ni forma en los procesos íntimos intelectuales, sentimentales, metafóricos, simbólicos, matemáticos, etc… que, en principio, su conocimiento, entendimiento y aprehensión no podemos detectar o conocer directamente mediante aquel medio sensóreo. El ámbito de la sinestesia, la metáfora o el símbolo dirían que parecen cerrar el abismo habitual entre el estudio de lo netamente científico, amparado en un método basado en la percepción y experimentación directa y en la medición y cuantificación metodológica, y entre aquella capacidad propia de la intuición creativa poética y artística. En los fenómenos del símbolo, la metáfora o en la misma sinestesia podemos constatar la realidad en sus formas, mas también la que sitúan más allá de ellas, pues comprueba que gracias a ellas, tanto los límites de la medida y la percepción son superables en virtud del equilibro y capacidad integradora de instrumentos tales como la metáfora, el símbolo o la sinestesia poética, pues gracias a dicha capacidad podemos constatar el valor de la totalidad ofrecida en su excepcional dinámica, y en la superación de aquella dualidad anteriormente señalada, si es que va más allá de lo relativo y nos muestra y da fe de que aquello intangible (propio de la intuición creadora) respecto a la prueba y la medida (parte de la realidad sensorial), forman parte de una misma y única realidad.

Pero veamos aunque sea muy brevemente en los versos de Elena Martín Vivaldi o Federico García Lorca la praxis vívida de aquella capacidad integradora que adelantábamos en la teoría expuesta en nuestro libro en virtud de sus metáforas, símbolos y sinestesias: En el poema traído para la ocasión en el libro, de Elena Martín Vivaldi, alarde sensorial incomparable en el titulado Tu realidad, donde la tristeza, en su sentimental abstracción, se hace sensitiva y visual en la noche y sus estrellas. O en Federico García Lorca, en el Romancero Gitano, por ejemplo, en el poema Reyerta cuando: Una dura luz de naipe / recorta en el agrio verde; la luz ofrece una táctil (dura) sensación, y el sabor adquiere color el (agrio verde), o bien el color (verde) toma las características del sabor (agrio);o, en el Romance sonámbulo, el amor adquiere tintes visuales en el color verde en aquel celebérrimo verso del, Verde que te quiero verde, o cuando los ojos se observan visualmente con el cariz táctil de lo que está gélido (frío) -con ojos de fría plata-, o cuando el sueño en la mar es sabor amargo: soñando en la mar amarga; o cuando en el romance de La monja gitana, dice que el silencio adquiere condiciones visuales (el blanco de la cal) y aromáticas (del mirto), cuando nos dice: Silencio de cal y mirto.





Francisco Acuyo