MODOS DE SER REAL: EN MATEMÁTICAS Y POESÍA

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos la entrada que lleva por título: Modos de ser real: en matemática y poesía.

MODOS DE SER REAL:

 EN MATEMÁTICAS Y POESÍA

 Si el gnomon en geometría es aquella figura que, tras ser aplicada a una forma geométrica, generará otra similar, podemos deducir cómo el número puede servir de puente y conexión (de las percepciones) con el sentir y manera de elaborar lo percibido que tiene el alma (psique)  para hacer reconocibles y numerables las cosas, mas no sólo las que lo son de facto, inmediatamente, también aquellas que pueden no serlas de manera inminente.

                En cierto modo estamos emparentando este proceso de conexión con el curso de la  poiesis (creación o producción), que adquiere  en este caso primordial para el desvelamiento (que diría Heidegger) de la realidad. No en vano en matemáticas (y en poesía)  el número –el verbo medido- hace germinar  los mismos entes que conforman la realidad que, acaso,  son connaturales a la misma realidad.  Lo mismo que el número es la última defensa  de una existencia en acto,[1] el verbo poético, estructurado según su singularidad lingüística y rítmica (métrica), hace que su discurso tenga entidad real pues, conlleva  para la conciencia, respecto aquello  que es (real), que sea verdaderamente inteligible. Diríase que las cosas que conciernen a la matemática (o nombra la  poesía) son naturalmente reales y existen por necesidad, cuestión que, a mi juicio, se manifiesta en su pretensión de ser o de alcanzar conocimiento a través de lo bello,  si es que la belleza es necesaria para inspirar la búsqueda de todo conocimiento, y si este último es el saber que da un verdadero sentido existencial. Por eso la poesía, como la matemática, ha de pensarse siempre en relación con la phýsis . Es así que lo abstracto que hubiere en el contenido poético (y matemático) es fundamental no solo para la descripción de lo que sea la realidad (no sólo de la naturaleza), también de lo que sea nuestro espíritu.

                Pero, ¿a qué espíritu nos referimos con la denominación  anteriormente aludida a este concepto? Es claro que nuestra referencia es la que pone en relación el alma (el espíritu, la psique, la conciencia), con la phýsis para su desarrollo y crecimiento –Platón- en el logos. Es una curiosidad única contemplar cómo este entendimiento ha de moverse en el ámbito de la paradoja[2] (incluso en la matemática[3]), si hemos de atender a lo material –phýsis- con los ojos de lo que no lo es . Está demostrado que estas paradojas en las que se mueve este saber son fundamentales, y esto porque la realidad está constituida por aquellas.

                El tiempo poético (que se diría circula en un perene presente) es una razón de peso para ver en la poesía la paradoja del ser y el tiempo como una natural realidad constitutiva de su discurso y de la realidad que aprehende. El orbe poético es divisible (en un potencial análisis conceptual del mismo) pero no puede ser actualmente dividido (analizado) porque ahora está donde está y es lo que es[4] , y es que nada puede moverse en el instante (presente) que domina el tiempo poético, y es que el tiempo de la poesía no es el tiempo de lo que se mueve y se analiza,  paradójicamente, lo paradójico se vuelve real en un movimiento que es creación, o lo que es lo mismo oposición al caos –el ápeiron- de las sensaciones que invitan a la confusión de lo inaprensible en el infinito.

                Seguiremos con casos más concretos y comprensibles en próximas entradas abundando sobre la realidad en sus no siempre evidentes dimensiones.

Francisco Acuyo

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[1] Zellini, P.: La matemática de los dioses y los algoritmos de los hombres, Siruela, Madrid, 1018, p. 62

[2] Expresaba como “ciencia de la paradoja”; ver: Acuyo, F.: Fisiología de un espejismo, Artecittá, Granada, 2005.

[3] El ámbito del concepto matemático de infinito da cuenta de esta realidad en el dominio de esta ciencia.

[4] Whitehead, A. N.: Proceso y realidad.

LOS SOCIALISTAS UTÓPICOS: ¿ACASO SON LA VERDAD DE MAÑANA?

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos la entrada que lleva por título: Los socialistas utópicos: ¿acaso son la verdad de mañana?, escrito para la ocasión por el profesor y filósofo Tomás Moreno.

LOS SOCIALISTAS UTÓPICOS: 

¿ACASO SON LA VERDAD DE MAÑANA?

En el capítulo final de su obra sobre Los Socialismos utópicos, Dominique Desanti pone de manifiesto las evidentes diferencias que podemos percibir en los distintos modelos sociales premarxistas, calificados de utópicos, así como en sus creadores: “Al leer sus obras y penetrar sus vidas, nada parece unir al aventurero Saint-Simon con el delirio doméstico y metódico de Fourier, o al materialista Babeuf y a su discípulo Cabet, creador de un “nuevo cristianismo2. Sin embargo, entre Babeuf y Cabet, comunistas y Owen reformador y devoto de las finanzas y Fourier, el bucólico enemigo de las ciudades, son más fuertes los rasgos comunes que las diferencias”[1].

            Hijos de la Revolución francesa, de ella extrajeron sus valores más importantes. En efecto, todos los socialistas utópicos participaron, en fin, del mismo legado; sus  fuentes o antecedentes fueron los mismos: Tomás Moro, Tommaso Campanella, el Código de la Naturaleza de Morelly, Rousseau, los ideólogos de la Revolución francesa (Robespierre), Babeuf, Buanoarroti etc. Una concepción optimista de la historia fundamentada en la idea ilustrada del progreso de las sociedades de Condorcet, la del Hombre Nuevo forjado por la educación así como la fe en que la Edad de Oro no se encuentra en el pasado sino en el porvenir, como llegó a vislumbrar o profetizar Saint-Simon.

            El segundo de los rasgos comunes a destacar, es la valoración del trabajo como rechazo de la ociosidad nobiliaria, una idea nueva en Europa. Antes de 1789, en efecto, el estamento nobiliario no trabajaba, sus títulos, privilegios y tierras/posesiones les eximían de la penosa carga de trabajar para sobrevivir. Los “socialistas utópicos” lo revalorizaron sin excepción. Rechazaron el trabajo forzado que encadenaba al obrero –hombre, mujer o niño- a la fábrica de 12 a 18 horas diarias. Junto al trabajo digno, reivindicaron el descanso institucionalizado, el tiempo libre, la humanización de las condiciones laborales –todas ellas calificadas de imposibles de satisfacer, de pretensiones ilusorias e irrealizables, hoy día aceptadas en todos los países industriales y democráticos. Fourier consideraba que las ocupaciones de los  serían atribuidas según las pasiones (aspiraciones, aptitudes, gustos y variarían según el día y la hora para impedir rutinas y mantener el impulso. Cabet, por su parte, encabezaba la divisa de su “Viaje a Icaria” con estas palabras: “Primer derecho: vivir- Primer deber: trabajar- A cada uno según sus necesidades- De cada uno según sus fuerzas- Felicidad común”. La idea del trabajo limitado en el tiempo, del ocio enriquecido por las distracciones, de los “goces en común” fourieranos, el final de la célula familiar cerrada, una sociedad en la que cada uno sería el hermano del prójimo, en la que cada uno se vería afectado por el otro, es común a los socialistas utópicos[2].

            El rechazo de la violencia y de la guerra de clases, fue común a la mayoría de ellos. Ni racistas, ni sexistas o clasistas. El respeto a la diversidad de los seres y un pacifismo sinceramente profesado eran teóricamente, al menos, garantía de un régimen de vida apacible y respetuoso con los demás. Ninguno, ni siquiera el mismo Fourier, repudió la civilización, ni anheló retornar a un modo de vida “salvaje feliz”, al modo rousseauniano.” Las adquisiciones técnicas debían servir para los goces en común y la ciencia para liberar a los hombres de los trabajos difíciles”[3]. 

            En lo que respecta a las costumbres sexuales, no cabe duda de que Fourier fue el precursor de la libertad sexual, impulsando sin restricciones todo tipo de uniones sexuales, juegos orgiásticos de grupo, aceptando desde  las denominadas en su tiempo perversiones hasta el amor moral o platónico (“celadonismo”) entre hombre y mujer. Como nos recuerda Le Bras, Fourier con su dura crítica del matrimonio y su apelación al libre desarrollo de las “pasiones”, abrió el camino a la revolución sexual y al feminismo. Saint-Simon y sus discípulos también se caracterizaron por revalorizar a la mujer y su papel en la sociedad: el Nuevo Mundo societario futuro (profetizaba el Padre de la Iglesia sansimoniana, Enfantin) deberá ser gobernado por una Pareja, El Padre y la Madre. Prosper Enfantin buscará a “la Madre” hasta en Egipto. Augusto Comte, discípulo predilecto y también sucesor y seguidor del Conde, preconizó el  culto a “la virgen- madre” (que llegaría a encarnar su amante, Clotilde de Vaux). Icarianos y armonianos, por su parte, se quejaban del sexismo inconsciente por parte de la mentalidad de los varones de su tiempo.

            Otros socialistas adoptaron, sin embargo, una actitud mucho más moderada, al respecto: conservaron la familia monógama y admitieron el divorcio sólo en casos excepcionales. “Proclamaban la igualdad del hombre y de la mujer en el hogar y su derecho al trabajo, pero con matices de importancia: Cabet, por ejemplo, pensaba que la opinión del marido debía ser preponderante y que la mujer debía consagrarse a las carreras médico-sociales; los socialistas eran aún más reservados en cuanto a los derechos políticos de la mujer: se opusieron vivamente en la Asamblea cuando en 1851 Pierre Leroux reclamó para las mujeres un derecho de voto solamente municipal; incluso las mismas mujeres, encabezadas por la escritora George Sand, pensaban que no debían ejercer derechos políticos, con la excepción de una pequeña minoría que sí los reclamaba (Flora Tristán, Jeanne Deroin o Pauline Roland).  Sucumbiendo a la mitología de la época que exaltaba en la mujer el ser todo “sentimiento”, los socialistas terminaron por temer incluso a esta sensibilidad, desempeñando una especie de tutoría o tutelaje paternalista sobre las mujeres”[4].

            Finalmente, y este tal vez sea, en opinión de D. Desanti, el rasgo fundamental de estos pensadores socialistas premarxistas, es que  todos ellos eran “históricamente optimistas” y “creyeron que el trabajo libre y aceptado alegremente, la educación, la atención no represiva en el niño y el respeto sin condescendencia a la mujer engendrarían una humanidad mejor”. La fuerza del ejemplo podría cambiar las sociedades. Estableciendo y constituyendo “comunidades ejemplares” podría “evitarse el sacrificio de una o varias generaciones en revoluciones violentas”. Todos, sin distinción de razas, sexo o edad, origen de clase, tenían derecho al goce común creado por su trabajo y su solidaridad[5].

            Antes de la Caída del Muro, al final de los años 80 del pasado siglo, nadie se atrevía a cuestionar las tesis revolucionarias y salvacionistas del comunismo marxista, apostando por los desvaríos del “socialismo utópico”. “Querer cambiar la vida de acuerdo con las recetas de Marx y Engels es una lucha revolucionaria. Querer cambiar la vida según Fourier, Saint-Simon, Cabet o Robert Owen es una chifladura”. ¿Cómo es posible y por qué en el primer tercio del siglo XXI, “las minorías, hippies o cristianas, revolucionarias o pacifistas, vuelven a creer en ellas?”, se pregunta con toda razón Dominique Desanti. La historiadora francesa termina su libro con estas certeras y suscribibles palabras: “Actualmente algunos de los elementos de su proyecto: derecho al ocio, derechos de la mujer, reglamentación del trabajo, psicología del niño, revolución en la educación y en la sexualidad, ya son leyes y realidades. Pero ha llegado ya el momento de examinar a la Utopía en su conjunto para saber si no será la verdad de mañana”[6].

TOMÁS MORENO

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[1] D. Desanti, Los Socialistas utópicos, op. cit., p. 409.

[2] Ibid., pp, 410-411.

[3] Ibid., p. 412.

[4] Ibid., p. 412 -413 y Armelle Le Bras, en O.P. Ory, NHIP,  op. cit., p. 159

[5] Ibid, p. 413.

[6] Ibíd., pp. 414-415.

LA REALIDAD Y LA LÓGICA (MATEMÁTICA Y POÉTICA)

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile  ofrecemos la entrada que lleva por título: La realidad y la lógica (matemática y poética).

LA REALIDAD Y LA LÓGICA

 (MATEMÁTICA Y POÉTICA)

¿Cuándo decimos -lógicamente- que un ente existe en realidad? Apreciamos la realidad de cualquier objeto cuando lo apercibimos sensorialmente. Nadie duda la materialidad y entidad del mismo una vez tocado, visto… y medido en sus extensiones y cualidades. Mas, ¿cómo apercibimos la supuesta realidad de un ente lógico, y sobre todo, cómo sabemos que entidad se manifiesta de manera independiente de nuestras suposiciones lógicas? Se ha puesto gran énfasis en distinguir que una cosa era definir dichos entes y cosa bien distinta era crearlos.

                Al margen de la concepción clásica y nominalista de dichos objetos lógicos (cuestión ya avisada en anterior entrada),[1] es muy recomendable distinguir entre lo que lingüísticamente supone (el número, por ejemplo) y su realidad ontológica, sobre todo porque aquellas entidades abstractas son perfectamente susceptibles de existir y persistir en el contexto espacio temporal de la existencia. Todo parecía indicar que la abstracción matemática (y poética, veremos), coexisten y viven de manera inseparable en el dominio de la matemática (y de la poesía), aun reconociendo que hay evidencias y certezas matemáticas que diríanse provenir de otra dimensión bien distinta a la realidad   No en vano será los dioses quienes quienes son los primeros en plantear las cuestiones matemáticas (Esquilo),[2] y así mismo las divinidades las que dictan los versos al poeta elegido. Esta transmisión trascendente del número y del verso está intrínsecamente integrado en la naturaleza y obedece a unas leyes matemáticas (y poéticas).

                Las relaciones entre número y figura (geométrica), verso e idea motivadora del poema, se hallan imbricados en las magnitudes que solo acaban siendo resolubles a través de ecuaciones y proposiciones que tienen que afrontar la realidad de lo finito, mas también de lo inconmensurable. Así pues, con Platón, debemos reconocer que la matemática (y la poesía, cuestión esta última más controvertida por el filósofo), sirven para facilitar la radical conversión del alma desde el mundo del devenir al de la verdad y el ser.[3] Será, en fin, la analogízen) analogía la que establezca la relación entre la diversas cosas y las traiga al mundo espacio temporal de nuestra realidad existencial.

                De la manera en la que el alma (la psique) piense (e intuya y sienta) el número (y el verso)  para conectarla a las diferentes percepciones de las que es capaz el alma, será cuestión que debatiremos en la siguiente entrada de este blog.

Francisco Acuyo

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[1] Ver anterior entrada

[2] Prometeo

[3] Platón, La república, p. 525.

SOCIALISTAS UTÓPICOS[1]. UNA BREVÍSIMA HISTORIA (I)

Prosiguiendo con la temática de la utopía, traemos para la sección, Microensayos, del blog Ancile, el post del profesor Tomás Moreno que lleva por título: Socialistas utópicos. Una breve historia.

SOCIALISTAS UTÓPICOS[1]. 

UNA BREVÍSIMA HISTORIA (I)

En septiembre de 1814 escribía Karl Marx a su amigo Arnold Ruge estas palabras: “Se verá que desde hace mucho tiempo el mundo pose el sueño de una cosa de la que tan sólo le falta tener la conciencia para poseerla realmente”. Ello no le impidió calificar de “utopistas” a los pensadores que, desde finales del siglo XVIII hasta mediados del XIX, intentaron hallar un lugar en la tierra en el que realizar sus irrealizables sueños, anatematizándolos como socialistas ingenuos, idealistas y románticos, en contraste con los únicos socialistas dignos del nombre de científicos, sus seguidores.

            El término socialista (“socialist”) fue usado probablemente por primera vez en 1827 en la revista oweniana “Co-operative Magazine”, y socialismo (“socialisme”), en 1832, en “Le Globe”, órgano de los saint-simonianos dirigido por Pierre Leroux: precisamente y lo difundió a través de la Revue encyclopédique  y de L’Enciclopédie nouvelle. Todos los expertos en teoría e historia política coinciden en señalar como los primeros grupos socialistas a los saint-simonianos y los fourieristas en Francia y a los owenianos, en Inglaterra, unidos todos ellos por su crítica a la política, por privilegiar la “cuestión social” y por tratar de abolir la propiedad privada, fuente de la “desigualdad” entre los hombres, y sustituirla por alguna forma o modalidad de propiedad colectiva de los instrumentos de trabajo. Coincidieron también todos ellos en su empeño por experimentar modelos comunitarios de vida, planeados  con exactitud geométrica e igualitariamente previstos hasta en los menores detalles en todo lo concerniente a las comidas, el vestido, la arquitectura, los horarios, el trabajo, las relaciones afectivas y sexuales etc., y destinados a expandirse y multiplicarse por imitación o contagio  en forma de “falansterios” fourerianos, “armonías” owenianas,  comunas o “colonias” icarianas de E. Cabet etc. La ciega confianza en la educación de las jóvenes generaciones como instrumento esencial para la superación del individualismo egoísta y la instauración de una nueva sociedad más justa y benéfica, fue otra de las características por todos compartida.

            Como ha señalado Armelle Le Bras-Chopard[2],  los pioneros socialistas  no sólo conservaban de la filosofía ilustrada del XVIII, de la que se decían herederos, el materialismo, la fe en la bondad de la naturaleza humana y en el poder de la razón, sino también la fe en el Progreso, base de su filosofía de la historia procedente de Condorcet, sino también el deseo de igualdad, el instinto amoroso o la aspiración a la unidad y a la armonía que informa el discurso utópico. Contaban ciertamente con precedentes por todos conocidos: las “ideas socialistas” -bien que con otras denominaciones- ya habían sido expresadas anteriormente, al menos desde de autores como Meslier, Mably y Morelly,  de fines del XVIII, y por supuesto, si nos remontamos mucho más atrás, por parte de Platón, Tomás Moro o de toda la tradición literaria utopista del Renacimiento. Sin embargo, en todos esos casos eran manifestaciones –preconizadoras de sociedades igualitarias y económicamente organizadas en un comunismo de bienes- que tenían un carácter aislado, espontáneo y sin continuidad.

            En consecuencia, y a pesar de la divergencia existente entre sus respectivas visiones utópicas, son esos tres pensadores reformistas  (Saint-Simon y Charles Fourier en Francia y Robert Owen en Inglaterra) referencia obligada a la hora de situar el inicio del pensamiento socialista de una manera explícita y sistemática. Sin embargo, solamente Saint-Simón nos ofrece la particularidad de –además de ser “socialista”- desbordar el marco definido del “socialismo utópico” stricto sensu, para representar, por una parte, el enlace entre la tardía Ilustración y el Positivismo naciente y, por otra, el inicio del filón cientificista y tecnocrático del socialismo en general. Es, sin duda, el filósofo pionero de la sociedad industrial.               

            A propósito estos tres pensadores, Marx y Engels reconocieron el valor crítico de sus doctrinas de carácter positivo acerca de la sociedad futura, las que predican, por ejemplo, que en ella “se borrarán las diferencias entre la ciudad y el campo” o las que proclaman “la abolición de la familia, de las ganancias privadas o del trabajo asalariado”, así como el anuncio de  “la armonía social, la “transformación del Estado en un simple organismo administrativo de la producción”, pero atribuyen al escaso desarrollo del proletariado y de la lucha de clases el hecho de que “estos sistemas reconocen ya el antagonismo de clases […] pero no perciben todavía en el proletariado una función histórica autónoma, un movimiento político propio y peculiar”[3].

            Por otra parte el fracaso de esas comunidades reforzó, en opinión de Le Bras-Chopard, la severa crítica del marxismo hacia los utopistas, al evitar pasar por la política para realizar sus reformas y proyectos sociales, lo que hizo que sus autores fuesen llamados “utópicos”. Marx y Engels opusieron a la multiplicidad de sus “maquetas” la unidad del materialismo histórico, considerado el auténtico socialismo, “el socialismo científico”[4]. En su opinión, el “socialismo  científico” era el único que veía en la formación del proletariado industrial la auténtica vía de  transformación comunista de la sociedad, en la lucha de clase revolucionaria el método de esa transformación, y en las contradicciones objetivas del “modo de producción capitalista”  el inicio de su necesario fin y de su paso, también necesario, a un “modo de producción” superior.    No obstante ello, Marx y Engels no dejaron valorar positivamente muchos aspectos del “socialismo y comunismo crítico-utópico”, distinguiéndolo netamente del “socialismo reaccionario” (representado por escritores y pensadores que idealizaron las relaciones sociales del Antiguo Régimen) y del socialismo burgués de Proudhon, que no cuestionaba la substancia de las relaciones capitalista de producción.

            La denominación de “comunista” de ese socialismo científico, asumida por la “Liga de Los Justos” en 1847 y por el “Manifiesto” de Marx y Engels, denota el clasismo de la nueva orientación con relación a los precedentes “sistemas socialistas”. En los prólogos de 1888 y 1890 al Manifiesto Comunista, Engels subrayará cómo en 1847 “socialistas” eran los owenistas y los fourieristas y los grupos más diversos de reformadores sociales, y “comunistas”, aquellos otros grupos obreros organizados sobre bases radicales, como los seguidores de E. Cabet y W. Weitling: “En 1847, el “socialismo” –sostendrá el amigo y colaborador de Marx- designa un movimiento burgués, el “comunismo” un movimiento obrero”.        

            En 1839 todos estos grupos de “socialistas no marxistas” fueron denominados “socialistas utópicos” por el economista J.A. Blanqui en su Historia de la economía política, mientras se comenzaba a distinguir entre socialismo y comunismo. Denominación  (“socialismo utópico”) que será consolidada por la clasificación de la literatura socialista y comunista realizada por Marx y Engels en el Manifiesto del partido comunista (1848). (cont.)

TOMÁS MORENO

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[1]Nota del autor a los lectores: Dos grandes narraciones que les recomiendo sinceramente, amables lectores, nos informan de la apasionante historia del socialismo utópico desde sus orígenes, avatares, características y protagonistas hasta su proyección, legado y reflejo en la historia de nuestro tiempo. Dos relatos, uno histórico-ensayístico (“Hacia la estación de Finlandia” de Edmund Wilson, publicado originalmente en 1940, y en 1972, en su versión española por Alianza editorial)  y el otro propiamente novelístico (“El paraíso en la otra esquina”, de Mario Vargas Llosa, publicado en el 2003, por Alfaguara). Su lectura haría innecesaria la búsqueda de información sobre esta temática en cientos de ensayos -académicos o de mera divulgación como el que os ofrezco en esta y sucesivas entregas- mucho menos bellos literariamente, más aburridos y difíciles de encontrar).     

[2] A. Le Bras Chopard, “Los primeros socialistas”, en Pascal Ory (Dir.), Nueva Historia de las Ideas Políticas, Mondadori, Madrid, 1992, pp. 156-165. Véase también,  A. L. Morton, Las utopías socialistas, Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1970; Isabel Cabo, Los socialistas utópicos, Ariel, Barcelona, 1995. 

[3] Federico Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, Ricardo Aguilera Editor, Madrid, 1968, pp. 39-53.

[4] A. Le Bras-Chopard, en Pascal Ory, NHIP, op. cit.,  p. 157.

UTOPIAS ENSAYADAS. EXPERIMENTOS UTÓPICOS

Iniciamos una nueva serie de post para la sección, Microensayos, del blog Ancile, esta vez dedicadas a la temática siempre interesante de las utopías, y todo bajo la batuta del filósofo Tomás Moreno. El primero de ellos lleva por título: Utopías ensayadas. Experimentos utópicos.

UTOPIAS ENSAYADAS. 

EXPERIMENTOS UTÓPICOS

En la larga la tradición de los que ensayaron nuevas formas de vida comunitaria o comunista[1] en lugar de limitarse a escribir, imaginar o especular acerca de ellas, es ineludible referirnos a lo que -si prescindimos de sus precedentes más antiguos, clásicos o helenístico-romanos y cristianos- pudiera considerarse como una de sus primeras realizaciones institucionalizadas el monaquismo medieval, que se prolongará en las sectas heréticas tanto del Medievo como del Renacimiento con sus intentos de llevar a la práctica proyectos o experiencias de vida religiosa o de establecer reinos teocráticos milenaristas, como nos demostrara Norman Cohn en una memorable investigación[2]. De las puestas en práctica en Europa por grupos y asociaciones protestantes, calvinistas, cuáqueras, y otras de índole reformista tal vez los intentos más destacados y conocidos fueron el de los Anabaptistas en Münster y el de la Ginebra de Calvino.

            Proliferaron, sobre todo, en América,  en el siglo XVII, como podemos constatar en los planificados experimentos de poner en práctica los modelos utópicos renacentistas en las nuevas tierras recién descubiertas del continente americano, como es el caso de las experiencias religioso-sociales de los “Hospitales-pueblo” de Vasco de Quiroga[3], obispo de Michoacan (México), en Santa Fe de la Laguna, hacia 1535, y las “Reducciones jesuíticas del Paraguay”[4], ambas llevadas a la práctica con desigual fortuna y duración. El caso concreto de las establecidas por los jesuitas españoles en el pueblo de los guaraníes para impedir la explotación colonialista y esclavista de los indígenas por parte de los amos/encomenderos es, sin duda, el. más significativo histórica y culturalmente: una especie de “república comunista-cristiana”.

            El experimento (reactualizado por un célebre drama de Fritz Hochwälder y por un memorable film británico, The Misson de Richard Joffe y guión de Robert Bolt[5]) duró más de un siglo, entre 1612 y 1768. El sistema económico estaba fundado sobre el comunismo integral y sobre el trabajo obligatorio para todos. Las tierras, los edificios públicos, las casas, los instrumentos de trabajo, los productos del trabajo colectivo eran propiedad pública. No existía el dinero ni el comercio; los jefes de barrio recibían de los almacenes los bienes de consumo para la familia y los distribuían según las diversas necesidades. La disolución de la Compañía de Jesús en los estados españoles puso fin a las “Reducciones” comunistas del Paraguay. Semejante preocupación por la justicia guiará también al padre franciscano Jerónimo Mendieta al proponer en su Historia Eclesiástica Indiana (1585) “la Nueva Jerusalém” en territorio americano, donde los hombres puedan vivir “virtuosa y pacíficamente desterrando la opresión y la rapacidad de los conquistadores” y a  Juan de Zumárraga (Doctrina Breve, 1544) y a Fray Toribio de Benavente (Motolinía) que también trataron de establecer en el Nuevo Mundo comunidades cristianas presididas por la justicia y la igualdad, sin llegar a su concreta realización efectiva.  

             Y continuaron posteriormente a lo largo del siglo XIX en los Estados Unidos  teniendo su momento más álgido en las experiencias comunitarias realizadas por los socialistas utópicas, tales como, por ejemplo, las colonias o cooperativas de Owen en New Lanark, Harmonía (Indiana) y Orbiston;  los Falansterios de Fourier, primero en Versalles, y , más tarde, también en América (la de “Brook Farm”); las comunidades Icarianas basadas en la  novela de Etienne Cabet “Icaria” (1840), quien en 1847 intentó establecer su particular Icaria en Nauvoo (Illinois), y finalmente inspiradas por Enfantin y los Saint-Simonianos por tierras europeas y americanas a imitación también de esta famosa novela[6].

            Todas ellas, en opinión de J. Bilbao, comunas autárquicas que establecían la propiedad colectiva: “Hijas de la Revolución Industrial, se organizaban en torno a fábricas, buscando un espacio geométrico y puramente racional”. Pero a pesar de tanta armonía luego sus habitantes no estaban tan cohesionados como sería deseable, les faltaba un objetivo común, un compromiso espiritual con la comunidad. Otros experimentos sociales se configuraron o agruparon por afinidades étnicas o religiosas (Comunidad Amana, Hermanos Hutteritas, Shakers, Rappistas, Moravianos etc.) que cohesionaban a sus miembros presentándoles un objetivo común de índole espiritual o religioso como fue el caso también de las comunidades amish, judías, mormonas  y otras de semejante procedencia[7].

            Es cierto que la duración del casi centenar de experiencias y asentamientos utópicos

comunitarios americanos fue muy desigual: desde unos pocos años hasta varios decenios. Pero de todos ellos el que  más éxito tuvo fue el de la Comunidad de Oneida, en el Estado de Nueva York, junto a Utica, que duró treinta y dos años (de 1847 a 1879), conservando siempre su base colectivista original. Su jefe, John Humphrey Noyes, fundador de la secta de los perfeccionistas, fue con mucho la personalidad más extraordinaria producida por este movimiento en América. La secta que en un principio se basaba en una especie de comunismo bíblico, trató de organizarse atendiendo a una muy peculiar consigna: ‘el nuevo mandamiento es que nos amemos los unos a los otros, pero no por parejas, sino en masa’. La cosa acabó en desastre, claro, con su fundador huyendo tras ser acusado de violación[8]. En 1960, renació de sus cenizas en USA una nueva comunidad utópica inspirada en Oneida, denominada Twin Oaks. Todas estas sociedades tenían en común unos principios esenciales: renuncia a la violencia y a la fuerza, abolición de la propiedad privada, del consumismo y de la tecnología.

            Refiriéndose concretamente a los Estados Unidos, la socióloga R. M. Kanter[9] ha examinado una muestra de una treintena de comunidades de tipo utópico de los Estados Unidos llegando a la conclusión de que sólo unas nueve comunas tuvieron un cierto éxito  (su duración superó los veinticinco años) frente a unas veintiuna que fracasaron, sin llegar a buen término (es decir, que duraron poco). Toda esa tradición llegará incluso hasta siglo xx con proyectos de comunidades utópicas -también de inspiración comunista, socialista o anarquista- tales como las múltiples comunas ácratas o anarquistas ensayadas a lo largo de los siglos XIX y XX, los koljoses soviéticos, las comunas chinas, las cooperativas y Kibbutz israelíes que llevan en sí también el influjo de la utopía. Sin olvidar los proyectos comunalistas (anarco-rural-primitivistas)  de hippies[10] en la década de los sesenta o aquellos otros de los rebeldes universitarios de la contracultura americana (Berkeley) o berlinesa (experiencia de la KI y K 2 de Berlín) durante los años 66-67 y el mayo francés del 68. A título de ejemplo, resulta particularmente interesante, como nos recuerda Javier Bilbao, referirnos a una de esas experiencias, la fundada por el artista Otto Muehl en la localidad austriaca de Friedrichshof. En su comuna -con ciertos aspectos comunes a la de los perfeccionistas, antes aludidos- pretendían crear un paraíso basado en la liberación sexual, aunque para empezar ya impusieron varias restricciones: se prohibían las relaciones de pareja, las relaciones homosexuales y los celos. Cada día sus miembros debían mantener relaciones sexuales con quien quisieran, siempre que no repitieran con la persona del día anterior[11].

                ¿Cuál fue la consecuencia de este libre mercado de la carne sin las restricciones de la monogamia?, se pregunta J. Bilbao. Y responde, a renglón seguido, que no todo el mundo es igual de atractivo, de manera que inmediatamente pasó a crearse una rígida jerarquía sexual. Los más deseados tenían entonces más poder y por encima de todos ellos, Otto. “La consecuencia de ello es que podía elegir, tenía un poder ilimitado, de manera que optó por las más jóvenes y adquirió un singular interés por ‘el derecho a la primera noche’, es decir, desvirgar a adolescentes. Finalmente las autoridades austríacas acabaron acusándolo de pederastia y violación y fue condenado a siete años de cárcel y su comunidad disuelta. Lo que comenzó prometiendo ser un paraíso sexual terminó desembocando, como vemos, en algo bastante sórdido”[12].

La influencia de la ciudad de la justicia moreana llega incluso a afectar al hinduismo: Auroville, surgida en 1968 en la India siguiendo las enseñanzas de Shri Aurobindo, es también un nuevo testimonio de la presencia de la utopía. Y aunque no estrictamente tipificables como utópicas, no debemos pasar por alto ni olvidar, finalmente, las tristemente célebres sectas fundamentalistas, apocalípticas y mesiánico-milenaristas del último tercio del siglo XX, Sectas del ocaso como las ha denominado el filósofo español Félix Duque (que muy pronto degeneraron en comunas, asentamientos grupales o formas de vida comunitaria con desviaciones eróticas, de autoinmolación seudorreligiosa e incluso hiperterroristas), como la californiana del Templo del Pueblo de Jim Jones, en la Guayana (1978), la del Solar Temple en Suiza y Quebec (1994), la de los Davidianos de David Karesch  en Wako, Texas (1984) o, finalmente, la Aum Shirikyo del Japón (1995), que perpetraron suicidios y matanzas imbuidas de un sentimiento de redención suicida absolutamente demencial[1]. De todas estas experiencias utópicas iremos tratando en sucesivos post.

TOMÁS MORENO

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[1] Nos referimos evidentemente a micro-utopías y no a los grandes proyectos de ingeniería social utópica y totalitaria que han asolado de destrucción e inhumanidad amplios territorios de Europa y Asia   y causado millones de muertes a lo largo de todo el siglo XX: tanto en los Gulag soviéticos, los Lager o campos de exterminio nazi, los de reeducación Maoísta del Gran Salto Adelante y la hambruna subsiguiente, como  en los de Pol Pot y los jemeres rojos en Camboya, con su eliminación de la vida urbana y la reclusión de  ingentes cantidades de personas en granjas colectivas hasta alcanzar su total regeneración a la búsqueda de su alucinada “Utopía Total” (Cf. Jonathan Glover Humanidad e Inhumanidad. Una Historia moral del siglo XX, Cátedra, Madrid, 2001, pp. 327-497).  

[2] Norman Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Barral editores, Barcelona, 1972. Sobre su presencia y continuidad en nuestro tiempo véanse: Tomas Moreno “De la utopía al milenarismo”, en  Ángel Valencia y Fernando Fernández Llebrez, La teoría política frente a los problemas del siglo XXI. Manuales de Ciencias políticas y sociología,  Universidad de Granada, 2004, pp. 201-210 y John Gray, Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía, Paidós, Barcelona, 2008.

[3] Cf. Vasco de Quiroga, Información en derecho (1535) en  La utopía en América, edición de Paz Serrano Acosta,  Historia 16, Madrid, 1992

[4] Cf. Tentación de la Utopía. La República de los jesuitas en el Paraguay, prólogo de Augusto Roa Bastos, Tusquets, Barcelona, 1992.

[5] Fritz Hochwälder, El cielo en la tierra: El sagrado experimento, edit. Mensajero, Bilbao 1997. La película citada se estrenó en 1986 y obtuvo la Palma de Oro a la mejor película en Cannes en ese mismo año.

[6] En efecto, el Nuevo Mundo ofrecía tierras donde establecerse y organizarse a un número muy elevado de movimientos religiosos libertarios europeos, así como a grupos de seguidores de las ideas político-económicas de los socialistas utópicos. Durante el periodo comprendido entre 1800 y 1900 hubo en EEUU cerca de cien comunidades utópicas. A partir de la década de los 60, ya en el siglo XX, desde Nueva Inglaterra hasta California, más de dos mil nuevas comunas se han establecido y realizado en esa área geográfica, prolongando así esa tradición secular.  Cf. H. Infelds, Utopía y experimento, Buenos Aires, 1959; Liselotte Ungers y O. M. Ungers, Comunas en el nuevo mundo (1750-1971), Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1978 y Yona Fiedman, Utopías realizables, Ed. Gustavo Gili, Barcelona, 1978.

[7] Javier Bilbao, “En qué sociedad utópica se viviría mejor”, Jot Down, 04, 214, El País.

[8] Ibid. Sobre Oneida, J. H. Noyes, y las sectas icarianas véanse: J. Bilbao, “Las grietas de la perfección”, Jot Down, 11, 2012; Edmund Wilson,  Hacia la estación de Finlandia, Alianza Editorial, Madrid, 1972,  pp. 133-138, y el epígrafe “Estados Unidos como el ‘Paraíso de lo posible’. Realización de la utopía”, en  Carmen Iglesias, Razón, sentimiento y utopía, Galaxia Gutenberg, 2006, pp.440-446..

[9] R. M. Kanter, Commitment and community- Communes and utopías in sociological perspective, Harvard University Press, Cambridge 1972.

[10] Según J. Bilbao “Ya que hablamos de hippies no podemos terminar sin aludir al clásico Imagine, de John Lennon. De esa sociedad descrita en la canción —aparte del comentario sarcástico que hizo Elvis Costello sobre un millonario soñando con que la propiedad no existiera—, uno sospecha que podría estar muy bien vivir allí… siempre y cuando todos fuéramos John Lennon” (loc. cit.). Sobre las comunas hippies y contraculturales véanse Stuart Hall, Los hippies: una contra-cultura, Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1970; Keith Melvillde, Las comunas en la contracultura. Origen, teorías y estilos de vida, Kairós, Barcelona, 1975 y Josep Mª  Carandell, Las Comunas. Alternativa a la familia, Cuadernos ínfimos, Tusquets editores, Barcelona, 1972.

[11] Javier Bilbao, loc. cit.

[12] Ibid.

[13] Cf. Félix Duque, Filosofía para el fin de los tiempos. Tecnología y Apocalipsis, Madrid, Akal, 2000, pp. 220--234.