DE LA NADA A LA ENERGÍA, EL CAOS Y LA INFORMACIÓN

De la nada a la energía, el caos y la información, es el título de la nueva entrada para la sección, ciencia, del blog Ancile.

DE LA NADA A LA ENERGÍA, 

EL CAOS Y LA INFORMACIÓN

Unos pocos de cierta categoría, y ninguno de renombre, en referencia a los que intentaron indagar en esta temática, hay quien de esta manera expresaba la falta de profundidad y elocuencia debida para tratar algo de tan rara consideración y extravagante fundamento como es el concepto, idea, noción de la nada. De hecho podría decirse que ninguna cosa de tal viso había en el paisaje intelectual y menos fenoménico con semejante nombre que pudiese encajar de facto en fundamentos metodológicos, ora científicos, ora filosóficos, sin levantar grande polvareda de controversias con las que lidiar algo tan extraño como lo que no es, si es que la ausencia de lo que es fuese nada. No obstante de estas contiendas dialécticas cabe abrirse un mundo de interrogantes que ha ofrecido un orbe de fascinantes respuestas, siempre, o casi siempre,  a tenor de las últimas (aunque sean tan antiguas como el hombre) observaciones al respecto. Acaso la lógica tendría mucho que ver con este continuo enfrentamiento cuando no fracaso para afrontar temática tan poco ortodoxa (al margen de los existencialismos) en occidente. La lógica clásica de Grecia no concebía la idea matemática del cero, siendo la cultura india de donde hemos de encontrar intelectos que se sintieran naturalmente adaptados conque la nada fuese algo y que esta tuviese realidad, aunque en principio fuese abstracta.

                No es extraño que las divagaciones sobre la nada, el cero, el vacío, desemboque en interminables circunloquios cuando en verdad, la nada se presta muy poco a adornos fantasiosos[1]. En cualquier caso retomaremos las reflexiones anteriores[2] para incidir en el parentesco de la muerte, como aniquilación, con la nada, aun sabiendo que, al igual que el problema del cero, estuviese en contacto inevitable con la paradoja y los más diversos equívocos. En física también era útil el vacío (Galileo, Boyle… en la extracción de aire en envases para mostrar la presión y peso del aire), aunque en realidad mostraban gran desconfianza en su realidad plena, hasta la teoría de la relatividad de Einstein, donde los universos vacíos adquirían carta de naturaleza teórica. Habría de ser la mecánica cuántica la que diera una imagen totalmente distinta de la nada como vacío, en tanto

que ese vacío era no más que lo que quedaba de un determinado espacio, y que el estado de aquel espacio no podía considerarse en modo alguno vacío, era el estado de más baja energía disponible en dicho espacio.

                Es el momento de enlazar los conceptos de espacio y gravedad tratados anteriormente[3] para ponerlos en conexión con la inevitabilidad de la energía en un vacío cuántico. Diríase que el cosmos podría contener una forma misteriosa de energía de vacío[4].

                Los organismos vivos (¿también la materia inerte?) coexisten en virtud de un caos (organizado) cuyas leyes hacen de la aparente aleatoriedad de su naturaleza una necesidad inequívoca. Los elementos causales (entrópicos)[5] que aniquilan la información y destruyen el [6]se mezclan con los acausales que portan la información gracias a la explotación de la incertidumbre para conformar nuevas estructuras cargadas de nuevos significados. La gramática de la vida no es sino gramática, como lo es la del lenguaje. Dicho esto, y si la información es conocimiento hemos de ver dicha información como una entidad activa, dinámica que a través de sus mensajes construye el mundo, por lo que parece evidente que el mundo no puede considerarse sólo como materia y energía, también como información y deberíamos reconocer la universalidad de esta. La interrogante ¿Por qué existe algo en lugar de nada? Planteada por Claude Shannon[7] en 1948, demuestra que el algo de la información emitido a través del mensaje puede persistir en medio de la nada de los procesos caóticos.

En cualquier caso, conceptualmente, la nada parece que se empeña en doblar el cuello de la razón al yugo de lo inaprensible, y diríase que ostenta su marca no pocos intentos de clarificarla. Si recurrimos a la lógica matemática que ya desde el problema de la ausencia de entrada y el cero babilónico[8] (y maya) que bien pudiera considerarse como la primera expresión representativa del cero, aunque no debiera identificarse con el nuestro[9] y tampoco con nociones filosófico-metafísicas de la nada.  Será el cero indio el número que ostenta el estatus de numeral, al que habría que añadir además el riquísimo carácter simbólico conceptual del mismo y que le inviste de una naturaleza singular que la emparenta con unos significados más complejos par la nada y el vacío. Desde un punto de vista científico –no filosófico o metafísico- ¿de qué manera la información asiste la realidad del mundo y deja de existir cuando parte del mundo informado se aniquila? ¿En el vacío no queda nada, ni siquiera información? En próximas entradas daremos cuenta en la medida de nuestros humildes conocimientos a interrogantes que no debieran pasar desapercibidas a la espera de alguna respuesta.

Francisco Acuyo

               

---

[1] Adams,  R.M.: Nil:  Episodes in the literary conquest of void during the nineteenth century, Osford University Press, Nueva York, 1966, pp. 3 y 34.

[2]De la muerte  o la paradoja de la información,  https://franciscoacuyo.blogspot.com/2018/09/de-la-muerte-o-la-paradoja-de-la.html ; La muerte de la información y los límites del lenguaje; https://franciscoacuyo.blogspot.com/2018/09/la-muerte-de-la-informacion-y-los.html  ; Retórica de los límites expresivos y conceptuales de la ciencia (¿yla filosofía?)  https://franciscoacuyo.blogspot.com/2018/09/retorica-de-los-limites-expresivos-y.html

[3] ibidem

[4] Barrow, J.D.: El libro de la nada, Crítica, Barcelona. 2000, pág. 25.

[5] La relativo a la entropía que en termodinámica es la magnitud que muestra el equilibrio o desorden o incertidumbre–caos- en la relación y selección de mensajes que  se verá reducido finalmente a uno

[6] Campbell, J.:  El hombre gramatical, Fondos de Cultura Económica, México, 1989, p. 10.

[7] Claude Shannon, matemático e ingeniero, padre de la teoría de la información (Teoría de las matemáticas de la información).

[8] Serían los babilonios los que introdujeran por primera vez separadores de espacios vacíos en la expresión de números.

[9] Barrow, J.D.: ob.cit. pág. 44.

EL AMOR SACRIFICIAL Y LA ABNEGACIÓN DE LAS MUJERES

Cerramos el ciclo dedicado a la misoginia con el trabajo que lleva por título: El amor sacrificial y la abnegación de las mujeres, del profesor y filósofo Tomás Moreno, para la sección, Microensayos, del blog Ancile.

EL AMOR SACRIFICIAL 

Y LA ABNEGACIÓN DE LAS MUJERES

 Íntimamente vinculado al estereotipo de la domesticidad femenina y al papel de sumisión y obediencia al varón por parte de la mujer en el hogar, encontramos el de su amor, abnegación y entrega incondicionada a los demás miembros del mismo. En efecto, “el estereotipo femenino más acariciado por la ideología patriarcal”, escribe García Estébanez, “el de que la naturaleza de la mujer consistía en el servicio y sacrificio por los demás, la obligó a mostrarse generosa y altruista; de ahí cundió la especie, difundida por la espiritualidad cristiana, de que a la mujer le gustaba este desprendimiento y entrega al bienestar de los otros[1].

            Esta ideología, del altruismo y de la abnegación femeninas, que alcanzó su momento estelar y enfermizo con la concepción burguesa de la mujer como el ángel de la casa, tratará de desmitificarla Susanne Kappeler, en términos muy claros: las mujeres en el patriarcado, afirma, no han sido desprendidas, han sido explotadas como esclavas del amor esponsal y de la solicitud familiar; su altruismo era extorsionado; si las mujeres no hubieran sido altruistas se las hubiera considerado una monstruosidad y no hubieran podido vivir en el régimen del patriarcado; también los esclavos cooperaron al sostenimiento del Imperio romano construyendo sus puentes y sus calzadas, pero no lo hicieron por altruismo, sino forzados, para salvar sus vidas[2].

            Así, y  por sólo citar a unos pocos pensadores representativos de la época moderna, para Fichte, por ejemplo la dignidad de la mujer consiste en no tener voluntad propia: en someterse pasivamente al poder masculino. Su honor exige, pues, deshonor, su dignidad la total indignidad y su libertad clama la esclavitud voluntaria de la alcoba, su único reino:

La mujer se da al varón no por placer sexual, pues esto sería contrario a la razón, sino por amor; por amor se ofrece al varón y su existencia se pierde en la de éste […] amor autosacrificado al marido, sobre el que se basa toda su dignidad. Una mujer razonable y virtuosa sólo puede sentirse orgullosa de su marido y de sus hijos; pero no de sí misma, porque se olvida de sí misma en ellos (Fichte Moral, 142)[3].

            Ese amor sacrificial, como lo denomina el pensador alemán, hacia el marido, en el que basa la dignidad de la mujer, comporta un olvido de sí misma en él (y en los hijos, si los hubiere), es el que propugnara mucho antes Rousseau para su mujer ideal (educada para su completa dedicación al marido y los hijos, porque una vez agotada la tarea de la seducción y de la atracción física, sólo le quedan los deberes de naturaleza esencialmente hogareños, como corresponde a su ideología de la domesticidad) y el  que Kant atribuyera al rol doméstico y familiar de la mujer.

            El mismo que A. Comte exigía a la esposa ejemplar: la naturaleza exige que la esposa sirva de contrapeso al instinto sexual puramente egoísta del marido y, al mismo tiempo, que se somete a él, porque sólo bajo ese impulso se siente el hombre atraído por ella, sufre su atracción y sigue deseándola y amándola. El coniugio no tiene en la mujer otro sentido que la de ennoblecer la pasión grosera del varón con su pureza. Por otra parte, el que la mujer tenga su destino sustancial en la familia es algo que Comte no duda en lo más mínimo; por el contrario, es sobre lo que, precisamente, construye su “sana” teoría de la familia. Esta es el lugar acolchado, iluminado por la sonrisa y caldeado por la absoluta dedicación de la mujer, y en la cual, tanto para Fichte como para Comte,  el hombre olvida la “lucha y el trabajo en el mundo exterior”.

            Igualmente Kierkegaard y Nietzsche inciden en el rol de la mujer como “descanso del guerrero”. Kierkegaard, por ejemplo, al conectar la tradición patrística de un Clemente de Alejandría reduciendo el ser de la mujer a vivir para los demás, recuerda cómo el Esposo en las Palabras sobre el Matrimonio canta a la mujer: “¡Oh debilidad maravillosa! Ella ama al hombre a tal punto que desea que sea él mismo quien domine, y por lo mismo el parece tan fuerte y ella tan débil, porque ella gasta su fuerza en sostenerlo, la gasta como abnegación y sumisión […] y experimenta un placer invistiendo continuamente al hombre con la fuerza ostensible.”[4]. Para Kierkegaard la mujer en sí misma es nada; ontológicamente es dependiente de otro ser. “El destino profundo de la mujer es ser la compañera del hombre”[5].

            ¿Cuál es la definición más adecuada del ser femenino?, se pregunta el filósofo danés, el mejor representante de la “misoginia galante y romántica”, para inmediatamente responder: “La de un ser que encuentra su finalidad en otro ser. La mujer es el ser que existe para otros seres”[6]. Y ello es así, porque la mujer es el “sueño del hombre”, el sueño de Adán, “materia informe sobre la que se ejerce individuación amorosa”[7]. Es la criatura de su creador, Pigmalión, “que hace emerger a su dama de lo informe femenino”. La mujer es, no solo funcionalmente sino ontológicamente, un ser para otro, “porque en sí todo lo que es femenino es extrínseco: un ser cuya finalidad está en otro ser, que no tiene vida propia, cuyo espíritu es vegetativo, contenido en los límites de la Naturaleza e incapaz de excederlos”[8].  Un ser para otro, entregada a otro, e incluso existente para otro y por otro, es un ser esencial, ontológicamente abnegado, abandonado, perdido, alienado de sí mismo. En La enfermedad mortal, Kierkegaard reiterará esa misma idea:

La esencia de la mujer es la entrega, el abandono; y no hay femineidad donde no haya eso. Es bastante curioso que nadie sea capaz de igualar en melindres a una mujer […] tan melindrosa que, a veces, llega a hacerse cruelmente delicada… y sin embargo, su esencia es la entrega, y lo maravilloso del caso es que todo lo aludido no es propiamente sino una expresión de que su esencia es la entrega. […] El abandono es lo único que la mujer tiene, y por esta razón la misma naturaleza se encarga de ser su defensora. […] En la entrega se ha perdido la mujer a sí misma y solamente así es feliz, solamente es ella misma; porque, desde luego, no tiene ni un adarme de femineidad la mujer que sea feliz sin el abandono, es decir, sin entregar su propio yo, por muchas que por otra parte sean las cosas que entregue[9].

            Para Schopenhauer, por su parte, no cabe ninguna duda de que la mujer es, debe ser un ser tutelado, ya que por naturaleza está destinada a la obediencia: “Prueba de ello [es] que la que está colocada en ese estado de independencia absoluta, contrario a su naturaleza, se enreda en seguida, no importa con qué hombre, por quien se deja dirigir y dominar, porque necesita un amo. Si es joven, toma un amante; si es vieja, un confesor” (AMM,  102).

            Nietzsche también participa de esta conceptualización sumisa y dependiente del ser femenino. Acostumbradas a la sumisión desean naturalmente servir al varón abnegadamente. Como señala A. Valcárcel, para el filósofo de Röcken “lo que las mujeres son se explica por lo que deben hacer. Y sirven a los varones, al estado, a la moral. Exageran su debilidad e implementan el instinto de rebaño. Sin embargo la verdadera moral comienza allí donde ese instinto gregario termina […]. Lo mejor que pueden hacer las mujeres es acomodarse a su función vicaria. Ser el reposo del guerrero para cumplir así el transfundirse en el hijo que la especie gravosamente les impone”[10]. Por eso mismo: “La felicidad del hombre se llama: yo quiero. La felicidad de la mujer se llama: él quiere” (AHZ, I, “De las mujeres viejas y jóvenes)[11].

            Y en términos similares se expresarán otros filósofos y pensadores del siglo XX, como Giovanni Gentile u Ortega y Gasset. El pensador italiano exaltará la figura de la mujer enfatizando, precisamente, su sumisa pasividad y domesticidad y su entrega al marido y al hijo. Su dignidad y grandeza residen enteramente en esto: “Ser confortadora del hombre, que siente la necesidad de retirarse de vez en cuando de la vida pública, política, científica o artística, y refugiarse en su intimidad, y reclina su cabeza en el dulce regazo de su mujer”[12]. Ortega y Gasset, por su parte, lo hará al decir que la persona de la mujer se cumple en su referencia al varón, tesis que mantiene enfrentándose a Simone de Beauvoir, para quien una persona que se define por referencia a otro, o dependencia de otro, no es una persona[13].

            Así se pensaba hasta comienzos del siglo XX. No es extraño, en consecuencia, que Sigmund Freud y su discípula Helen Deutsch hablaran –sin más fundamento científico que seudo-argumentos y testimonios como los que hemos transcrito a lo largo de nuestro ensayo- no ya de la histeria como en sus obras iniciales de sus comienzos psicoanalíticos, sino del masoquismo primario como la característica primordial o esencial de lo femenino. La ideología de la abnegación y la entrega femenina no sería sino la expresión teórica de ese rasgo psicopatológico atribuido injustificadamente a la(s) mujer (es) por el paterfamilias de la secta psicoanalítica y secuaces. John Stuart Mill y Harriet Taylor denunciarán en La sujeción de la mujer esa “errónea doctrina inculcada a la mujer de que ha nacido para la abnegación y de que su vida está al servicio de alguna causa externa a ella misma”[14]. La dedicación a un ideal, aunque ahora se trate de la emancipación femenina, se vive con el espíritu de sacrificio y entrega propios de una abnegada mujer tradicional.

            Como anteriormente hemos ido viendo, en el imaginario del hombre  las mujeres pasaron, sin transición, del estatuto de animal al  de Sacerdotisa y Encarnación de la Humanidad misma, por parte de Augusto Comte, cuyo culto podría realizarse vicariamente en el propio hogar. De hecho la Capilla de la Humanidad se alojaría en París en la casa de su amada Clotilde de Vaux, en la rue Payenne de Marais[15].  Ese ser, la mujer, que no hace tanto –apenas un par de siglos- se consideraba diabólico va a ser promocionado a finales del XIX en Dama[16], ángel o  diosa del hogar –como proclamaran y postularan pensadores tan heterogéneos como el pensador luterano cristiano de la angustia Kierkegaard, el anarquista P.J. Proudhon, el socialista utópico Etienne Cabet o, el ya aludido, Augusto Comte- recluyéndola de nuevo como antaño en el dulce hogar. Eso sí, ahora transformado en una jaula de oro[17].

TOMÁS MORENO

---

[1] E. García Estébanez, Contra Eva, op. cit., p. 111.

[2] Cf. Susanne Kappeler, The Will to Violence. The Politics of personal Behaviour, Cambridge, Polity Press, 1995, pp. 27 y 42. Citado por Emilio García Estébanez en Contra Eva, op. cit, p. 111.

[3] Citado en Juan Cruz, Sentido del curso histórico, op. cit., p. 209.

[4] Sören Kierkegaard, Los estadios eróticos inmediatos, Aguilar, 1967.

[5] Sören Kierkegaard, Diario de un seductor, op. cit., p. 47.

[6] Ibid, pp. 47 y 129.

[7] Kierkegaard utiliza bella y poéticamente muchas metáforas e imágenes de la Escritura para referirse a la dualidad hombre-mujer (Diario de un seductor, op. cit., p. 129).

[8] Amelia Valcárcel, “Misoginia romántica, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche”, en A. Puleo (coord.), La filosofía desde un punto de vista no androcéntrico, Secretaría de Estado de Educación, 1993, pp. 19-20.

[9] Sören Kierkegaard, La enfermedad mortal, Sarpe, Madrid, 1984, en nota pp. 84-85.

[10] Amelia Valcárcel, La política de las mujeres, Cátedra, Madrid, 1977, p. 336.

[11] F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 107.

[12] G. Gentile, “La donna nella coscienza moderna”,  Sansoni, 1934, p. 17., citado en Rosa Manieri, Mujer y capital, Tribuna feminista, Debate, Madrid, 1978, pp. 38-39.

[13] J. Ortega y Gasset,  El hombre y la gente (I), El Arquero, Revista de Occidente, Madrid, 1970, pp. 179-180.

[14] John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill, “La sujeción de la mujer”, op. cit., en Ensayos sobre la igualdad sexual. Ed. Península, Barcelona, 1973.

[15] Tras la muerte de Clotilde en 1846, Comte reorganizó su sistema filosófico anterior en una nueva religión secular positivista o Religión de la Humanidad, en cuyo calendario festivo figuraba el 6 de abril como el “día de Santa Clotilde”; también instituyó un día dedicado a “las mujeres santas”. Su nuevo culto religioso al Grand Être Supréme, comprendía todo un sistema completo de creencias, rituales y sacramentos, con su catecismo positivista y su liturgia propia, sus sacerdotes, su Sacerdotisa-Encarnación de la Humanidad (la Mujer) y su Pontífice (el propio Augusto Comte autoelegido para el cargo). Cf. André Therive, Clotilde de Vaux ou La déesse norte, Albin Michel, París, 1957.

[16] Para el tema de la idealización de la mujer en la misoginia romántica y su mitificación en forma de Dama del amor cortés, véase Celia Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Anthropos, Barcelona, 1987.

[17] A. Le-Bras-Chopard, El zoo de los filósofos, op. cit., p. 253. Balzac resumió con cierto cinismo esa peculiar situación femenina: “La mujer es una esclava que hay que saber sentar en un trono”.

EL RETORNO A LA IDEOLOGÍA DE LA DOMESTICIDAD EN LA MISOGINIA ROMÁNTICA Y SUS SECUELAS

Del filósofo y profesor Tomás Moreno, traemos una nueva entrada para la sección, Microensayos, del blog Ancile, esta vez bajo el título de: El retorno a la ideología de la dosmesticidad en la misoginia romántica y sus secuelas.

EL RETORNO A LA IDEOLOGÍA 

DE LA DOMESTICIDAD EN LA MISOGINIA 

ROMÁNTICA Y SUS SECUELAS

 Desterradas de la ciudadanía y de la vida pública, por los ilustrados y por  los revolucionarios franceses jacobinos, las mujeres sólo encontrarán su lugar propio natural en el oikos: el matrimonio y la familia bajo la tutela del padre o del marido. Asunto que supo asumir y expresar con total contundencia y determinación la misoginia romántica del siglo XIX, desde Fichte y Hegel hasta Schopenhauer, Kierkegaard o Nietzsche[1]. Para Fichte, por ejemplo, la dignidad de la mujer consistía en no tener voluntad propia: en someterse pasivamente al poder masculino. Su honor exige, pues, deshonor, su dignidad la total indignidad y su libertad clama la esclavitud voluntaria de la alcoba, su único reino:

El marido toma enteramente su puesto; […]; él se convierte en su tutor legítimo; él vive, en todos los aspectos, la vida pública (öffentliches Leben) de su mujer, y ella conserva exclusivamente una vida privada (häusliches Leben) (Fichte, Moral)[2].

 

            En virtud de esa sumisión matrimonial, la mujer se somete ilimitadamente a la voluntad del marido, pero no por un motivo meramente jurídico, sino por un motivo moral, por amor de su propia dignidad, hasta el punto de que incluso abandona su personalidad, no perteneciéndose a sí misma sino a su marido y a su prole: “La mujer se da al varón no por placer sexual, pues esto sería contrario a la razón, sino por amor; por amor se ofrece al varón y su existencia se pierde en la de éste”[3].

                Para Hegel, por su parte, el hombre poseía “su efectiva vida sustancial en el Estado, la ciencia etc., y en general en la lucha y el trabajo con el mundo exterior y consigo mismo” mientras que en la familia encontraba “la mujer su determinación sustancial y en la piedad su interior disposición ética”. En su interpretación de Antígona, la heroína de Sófocles, tal como la expone en su Fenomenología del Espíritu[4], elaboró Hegel esta figura de lo femenino: Creonte, de acuerdo con Hegel, obedece la ley escrita decretada por él mismo, hecha pública en la polis; Antígona, por el contrario, al enterrar a su hermano Polinice transgrediendo esa ley, no hace sino someterse a la “ley de las sombras”, a la ley ancestral de su pueblo, ley no escrita ni publicada pero no por ello menos constrictiva. Constrictiva para Antígona, a la que Hegel le hace encarnar “la esencia de lo femenino”[5].

            Si de la filosofía pasamos a la historia y  las ciencias sociales emergentes la conceptualización de la mujer no varía sustancialmente. Jules Michelet (1798-1874, el influyente historiador francés, asumirá, por ejemplo, en 1869, las recomendaciones de sus precursores (sobre todo de Rousseau) oponiéndose a que las mujeres se integrasen en el espacio público, por considerar que “a la mujer la política le es generalmente poco accesible. Para ello, es necesario un espíritu generador y muy macho” y ella sólo sirve para la administración, por su sentido del orden (La femme, 1859)[6]. En un anterior tratado acerca del papel de la mujer en el hogar, trató de justificar, seudocientíficamente, desde la naturaleza del cuerpo femenino su incapacidad para trabajar fuera del hogar:

En realidad, la mujer no puede trabajar largo tiempo ni de pie, ni sentada. Si está siempre sentada, la sangre le sube, el pecho se irrita, el estómago se congestiona y la cabeza se inyecta. Si se la tiene mucho tiempo de pie, como la planchadora, como aquella que trabaja en una imprenta, padece de otros accidentes sanguíneos. Ella puede trabajar mucho, pero variando su actitud, como lo hace en el hogar, yendo y viniendo. Es necesario que ella tenga un hogar, es necesario que ella sea casada (J. Michelet, Nuestros hijos, 1845).

            Por último, no faltan los tratadistas y expertos en ciencias sociales e ideólogos como Pierre-Joseph Proudhon, que contribuyen a reforzar la visión de la mujer “naturalmente” dotada para las labores domésticas y de crianza, por lo tanto, “naturalmente” excluida de los derechos ciudadanos”. Por consiguiente, Proudhon propone que la mujer se quede en casa, confinada en el hogar Cuando sale para asalariarse con un patrón, se porta, según el pensador libertario, como una simple prostituta: se convierte en una mujer pública que recibe dinero de un hombre cuando debería permanecer como la “eterna mantenida” de su marido. Y en otro texto de su célebre Filosofía de la miseria añadirá: “Por mi parte, puedo decir que cuando más pienso en ello, menos me explico el destino de la mujer fuera de la familia y del hogar. Cortesana o ama de llaves (ama de llaves digo, y no criada), yo no veo

término medio”[7]. No otra cosa preconizará Augusto Comte, para quien, como sostiene en su Discurso sobre el espíritu positivo, el hombre debe alimentar a la mujer ya que “ésa es la ley natural de nuestra especie en armonía con la existencia esencialmente doméstica del “sexo afectivo”[8].

            Esta ideología de la domesticidad y de la subordinación de la mujer será mantenida a lo largo del siglo XIX por todos los filósofos románticos, desde Nietzsche o Kierkegaard hasta Weininger. Freud, se hace eco de la misma, en una famosa carta a su prometida Marta Bernays del 15-11-1883, al comentar crítica y negativamente la opinión de John Stuart Mill sobre la cuestión de la emancipación femenina (“que la mujer casada puede ganar tanto como el marido”). En ella le comenta que estaba en desacuerdo con el pensador inglés -de quien había traducido al alemán precisamente su ensayo Sobre la sujeción de la mujer- porque consideraba que la vocación de las mujeres hacia la maternidad, “su natural destino”, el cuidado de la casa y la educación de los hijos, reclamaban toda su actividad y les impedían desempeñar cualquier profesión, y aunque admitía la necesidad de la educación sexual, no estaba de acuerdo en absoluto con la plena igualdad de las mujeres ni con su emancipación social. Las mujeres que buscan el éxito fuera de las paredes domésticas no se dan cuenta de que pagan un precio elevadísimo por ella: la pérdida de su feminidad:

Me parece una idea muy poco realista la de enviar mujeres a la lucha por la existencia como si fueran hombres. ¿He de pensar en mi dulce y delicada niña como en un competidor? Después de todo la contienda podría terminar solo diciéndole, como hice hace diecisiete meses, que la amo y que haré todo lo que sea para mantenerla alejada de la lucha por la existencia en la sosegada  e ininterrumpida actividad de mi hogar. Es posible que una educación distinta pudiera suprimir todas las delicadas cualidades femeninas –tan necesitadas de protección y al mismo tiempo tan poderosas- con el resultado de que podrían ganarse la vida como cualquier hombre. Mas quizás, en este caso,  no existiría justificación para la melancolía originada por la desaparición de  la cosa más hermosa que el mundo puede ofrecernos: nuestro ideal femenino[9].

            La carta continúa afirmando que la naturaleza ha determinado el destino de la mujer en la belleza, el encanto y en la dulzura. Las leyes y la costumbre podrán ofrecer a la mujer en el futuro mucho de cuanto le ha sido negado hasta ahora, pero está fuera de toda duda que  su función en tanto que mujer no podrá cambiar y que su “situación […] no podrá ser más que lo que es: en los años jóvenes una amante adorada y, en los de madurez, una mujer amada”[10]. (cont.)

TOMÁS MORENO 

---

[1] Sobre la misoginia romántica véase el esclarecedor ensayo de Amelia Valcárcel, “Misoginia romántica. Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche”, en Alicia H. Puleo (coord.), La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, op. cit., pp. 13-32.

[2] Cit. en Juan Cruz Cruz, Sentido del curso histórico, op. cit. p. 209.

[3] Ibid.

[4] G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, tr. W. Roces, México, D.F., FCE, 1966.

[5]Cf. Juan Cruz Cruz, Sentido del curso histórico, op. cit., pp. 222-224, passim.

[6] La femme, 1859, citado en Pilar Errázuriz Vidal, Misoginia romántica, psicoanálisis y subjetividad femenina, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2012, p. 75. 

[7] Pierre-Joseph Proudhon, Sistema de contradicciones económicas o filosofía de la miseria, vol 2º, Jucar, Madrid, 1974, p. 175.

[8] A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, Alianza, Madrid, 2000.

[9] S. Freud, Epistolario I, (1873-1890) tr. de Joaquín Merino Pérez,  Rotativa, Plaza y Janés editores, Barcelona, 1970, pp. 72-74.

[10] Idem.