FUNCIÓN Y DINÁMICA RETÓRICA EN LA POESÍA

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos la entrada titulada, Función y dinámica retórica en la poesía.

FUNCIÓN Y DINÁMICA RETÓRICA EN LA POESÍA

El impulso poético creativo y su función y dinámica retórica adquiere un valor no solo persuasivo importante para la percepción del mundo, sobre todo para lo que en verdad en el mundo pueda ser.[1]

Decía en otra ocasión: […] Pues bien, el lenguaje (y la retórica) escrita o imaginada, se articula subjetivamente como impulso creativo, donde la persuasión dará un papel relevante, si no fundamental a nuestra percepción del mundo, y también a lo que el mundo pueda en realidad ser (física de partículas). La verosimilitud y la probabilidad son las que en verdad marcan la realidad personal y transpersonal más allá de la comunicación misma. Podemos inferir de todo esto que la razón es un vehículo más para el entendimiento y la comprensión del mundo, mas no el único. Por vía del estudio de la retórica tanto el consciente como el inconsciente se vierten como posibilidad creativa de primer orden: la imagen ofrecida por las figuras retóricas nos dice que la realidad (Schopenhauer, la teoría cuántica) sin la conciencia el mundo no tendría que ser posible.[2] Ni entendible, y no podríamos dar cuenta, o mejor tener entendimiento de nosotros mismos. Es aquí desde donde debemos ser conscientes que el sentido y la búsqueda y hallazgo de este, son fundamentales para nuestro desarrollo y estabilidad psicológicos. Por lo que desde aquí se pueden proponer terapias para recuperar o conseguir a aquella estabilidad perdida.

Cabe deducir para cerrar esta ya prolija introducción, que la trópica retórica no es un mero ornamento elocutivo, acaso sea el fundamento más profundo de cualquier tipo de lenguaje que alcanza su cenit en el poético. Si Schopenhauer nos enseñaba que la esencia misma de las cosas solo es asequible mediante representaciones, los tropos y figuras deben entenderse como muy próximas al fluir de nuestras emociones, intuiciones y más profundos pensamientos, los cuales permiten representar mediante sus nombres todo aquello que no pueden hacer los procesos lógicos, filosóficos y científicos en pos de atender la realidad.

Francisco Acuyo

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[1] Puede recordar esto a una epistemología del conocimiento cuántico del mundo, no sin razón, pero, desde luego no propuesta antes de este razonamiento. Caí en la cuenta de ello muy posteriormente a esta y otras reflexiones sobre el mundo de la retórica en poesía.

[2] Acuyo. F.:  Ob. Cit. nota 4.

POEMA DE NAVIDAD, VIRGEN DE BELÉN, DE ROSAURA ÁLVAREZ

Traemos par la sección. Poesía, del blog Ancile, y aprovechando las fechas navideñas, el poema de Rosaura Álvarez titulado: Virgen de Belén.

VIRGEN DE BELÉN

TALLA DE ALONSO CANO

PARA EL FACISTOL

DE LA CATEDRAL DE GRANADA

Primero el sueño y dibujar, madera

luego ¡Qué dulce tacto el cedro…, mano

que presiente relieves del humano

delirio! La sabía bella, era

la Madre del Creador, mas la manera

en gubia habría de tener de Cano

la traza: absorta, tímida, sin plano

divino; que al mirar sólo se viera

el oculto dulzor que derramado

mira más lejos y,  aun mostrando al Niño,

se abisma en el misterio. Jesús, pleno

posar sereno, el ademán donado.

Plegadas telas como solo aliño.

                            Cano la mira con fruir sereno.

 Rosaura Álvarez

DE LA RETÓRICA LINGÜÍSTICA A LA DE LA IMAGEN: UN APUNTE SOBRE LOS PROCESOS COGNITIVOS EN POESÍA

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos un breve reflexión sobre los aspectos retóricos de la lengua y la imagen aplicados a la poesía, y todo ello bajo el título: De la retórica lingüística a la de la imagen: un apunte sobre los procesos cognitivos en poesía.

DE LA RETÓRICA LINGÜÍSTICA A LA DE LA IMAGEN: 

UN APUNTE SOBRE LOS PROCESOS

COGNITIVOS EN POESÍA

En De oratore, Brutus y Orator, Cicerón advertía de la disolución de fronteras entre la retórica lingüística y la de la imagen. Se pone en tela de juicio la concepción normativa –taxonómica- y mecánica, así como el planteamiento filosófico, científico y retórico (elocuencia) respecto a la palabra –poética- misma entendida -como esta como sapere y dicere- por lo que no puede contemplarse correctamente  fuera de unos  aspectos complementarios, inseparables, vivos, dinámicos, expresivos y orgánicamente estructurados.

La diferencia entre las artes espaciales (plásticas) y las temporales (abstractas).[1] Mas esta división ¿puede ser extropolable a una taxonomía radicalmente diferenciada respecto de la percepción en referencia a los diferentes sentidos? ¿Cuáles son los fundamentos neurológicos y psicológicos? ¿y el dominio del pensamiento abstracto, lingüístico está totalmente diferenciado de las percepciones?[2] Sin recurrir a argumentos neurológicos o psicológicos (que por otra parte no son de mi incumbencia), si podemos aludir al menos a las retóricas decimonónicas que intentan una fundamentación psicológica[3] y de literaturización y fundamentación estética,[4] hasta establecer el problema del lenguaje (e indefectiblemente el lenguaje poético, aunque de manera muy singular) como una cuestión que afecta directamente al conocimiento[5].

El fundamento inconsciente (amen del valor artístico) del lenguaje, en el  poético es imprescindible señalar su empuje instintivo, su extraordinario carácter figurativo y trópico y ante todo su fuerza y poder expresivo que no deja indiferente. Surge de aquí una interrogante inevitable: ¿[…] podemos conjeturar que sustituciones –retóricas- del lenguaje abstracto pueden basarse o interconectarse con el mundo de lo sensible?[6]

Lo mismo que no todo es retórica, tampoco cuando esta hace su aparición, sobre todo en poesía, no siempre es doxa, en contra de la episteme  genuina, y por lo tanto no todo es ilusión lo que se extrae de este lenguaje, también es conocimiento. El ejemplo de la metáfora (y de la sinestesia), podemos entender que si bien los procesos cognitivos son insuficientes para la aprehensión de la realidad, el lenguaje poético, vivo, dinámico de la poesía, ofrece una óptica de la retórica más auténtica y acorde con su realidad no estática, taxonómica, mecánica, más bien al contrario, como una realidad organizada e integradora, por eso creemos –con Nieztsche- que la visión subjetiva –de lo poético- es primordial porque en virtud de lo que conoce de sí mismo es capaz de aprehender lo que hay fuera de él mismo.

Francisco Acuyo

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[1] Leissing, G. L.: Ob. Cit. 3.

[2] Acuyo. F.:  Ob. Cit. nota 4.

[3] Richard Whteley

[4] Boyslton o José Kletgen.

[5] Niezstche y posterormente Wittgenstein.

[6] Acuyo. F.:  Ob. Cit. nota 4.

LA IMAGEN DEL CUERPO FEMENINO: DE CHRISTINE DE PIZAN AL MALLEUS MALEFICARUM

Siguiendo con los espléndidos trabajos del filósofo Tomás Moreno sobre la misoginia, incorporamos uno nuevo para la sección, Microensayos, del blog Ancile, esta vez bajo el título:La imagen del cuerpo Femenino: de Christine de Pizan al "Malleus Maleficarum".

LA IMAGEN DEL CUERPO FEMENINO: 

DE CHRISTINE DE PIZAN AL MALLEUS MALEFICARUM

Frente este tipo de patrañas seudocientíficas y supersticiosas de médicos ignorantes, de teólogos dogmáticos y de monjes célibes, únicamente una mujer, Christine de Pizan (1364-1430) fue capaz, a finales del XIV, en su diálogo La ciudad de las damas (1405) de hacerles frente, promoviendo y reivindicando con orgullo y argumentos la imagen del cuerpo femenino -fuerte, sano y hermoso- como fuente de vida y de confianza (LCD. Introd. XLII)[1]. Las mujeres, argumentará Christine, no deben aceptar los “insultos, daños y prejuicios” que contra ellas han vertido secularmente sus agresores masculinos acerca de la debilidad e imperfección de su cuerpo y de su sexo: “El más grande –terminará diciendo con contundencia- es aquel o aquella que más méritos tiene. La inferioridad o superioridad de la gente no reside en su cuerpo, atendiendo a su sexo, sino en la perfección de sus hábitos y cualidades” (Idem, 24).

            Sin embargo, la Iglesia no cesó en su campaña antifemenina, sino que reforzó la teoría de la inferioridad y debilidad de la mujer con la reforma de los libros litúrgicos y de la martiriología. En el léxico de los textos oficiales figuraba a menudo la infirmitas, la imbecillitas, y la humilitas del sexo femenino. Es sorprendente, reflexiona R. de Maio, en la liturgia de las santas, que en naturalezas tan bajas Dios haya encontrado materia para fabricar una heroína. Esta consideración de la inferioridad y debilidad de la mujer respecto del hombre permanecerá sin alteración a lo largo de los siglos.           Los inquisidores autores del Malleus Maleficarum (1486), los dominicos Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, explican el hecho de que haya muchas más brujas que brujos al hecho de que la mujer es más vulnerable y blanda que el hombre, más débil de mente y de cuerpo, semejante al niño “por la debilidad del pensamiento” y “por naturaleza más impresionable y más predispuesta a sufrir la influencia de un espíritu descorporeizado[2]. Jean de Wier, médico del XVI señalaba: “No es por casualidad por lo que los latinos denominaron a la mujer “Mulier” […] que casi viene de la palabra “Mollicies”, que significa blandura” (De l’imposture et tromperies des diables: des enchantements et sorcelleries”, París, 1569).

            A lo largo de toda la baja Edad Media y del Renacimiento la imagen del cuerpo femenino, que habían heredado los escolásticos de la tradición patrística y los humanistas de la antigüedad clásica, persistió sin apenas variaciones. Bajo la autoridad de Aristóteles, de Galeno y de Avicena, en un caso, y de la Biblia en el otro, la mujer era considerada biológicamente deficiente, presentaba una función generadora, no procreadora; su semilla era árida, y circulaba en medio de esa vorágine de frigidez y de apetitos que era su cuerpo, nacido de una fallida simetría biológica, por una parte; y aparecía, por la otra, como responsable del mal y de la caída. Solamente el Cardenal de Cusa (el Cusano), en 1519, basándose en la igualdad procreadora, había superado su pretendida inferioridad física y moral con respecto al hombre. Sin embargo el gran cardenal humanista no ignoraba los textos canónicos, casi sagrados, de la medicina, de Aristóteles, del llamado Corpus Hipocraticum, de Galeno, de Avicena. La tendencia dentro de la teoría común de las escuelas era preferir Galeno a Hipócrates, el cual reconocía que la mujer poseía el derecho a la maternidad procreadora: para él ya no era el recipiente pasivo y el varón fallido del que hablaba Aristóteles y del que hablara Tomás de Aquino, sino fuente sustancial de vida[3].

TOMÁS MORENO

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[1] Christine de Pizan, La ciudad de las damas, Ed. Siruela, Madrid, 2000.

[2] Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, Malleus Maleficarum. El martillo de los brujos,  reditar libros, Barcelona-México DF., 2006.

[3] Romeo de Maio, Mujer y Renacimiento, op. cit, p. 42. 

LA "PHANTASIAI" EN EL DISCURSO POÉTICO

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos una nueva entrada que lleva por título: La "phanthasiai" en el discurso poético.

LA "PHANTASIAI" EN EL DISCURSO POÉTICO

Cuando advertía Longino[1] que la phantasiai juega un papel de enorme relevancia en el discurso artístico (poético) será en virtud de las figuraciones mentales sagaces, atrevidas e inusitadas, si serán las que causen mayor asombro y, desde luego, un superior grado de atención del espectador que pretende embargar con su discurso, y es que el poder de la imaginación (detectado en el análisis retórico en el uso de determinadas fórmulas expresivas) será el que le proporcione vehemencia y pasión en su discurrir, siendo esta potencia de interés, cuidado y esmero, una energía harto interesante como ímpetu y pujanza terapéuticos de la que iremos dando cuenta en próximas aproximaciones al respecto.

            Los elementos relacionados con lo sublime exigen, además, que sean dinámicos, vivos, orgánicamente integrados en su discurso y que sean sugestivos, evocadores, hasta el mismo éxtasis[2] (obteniendo un efecto catártico y terapéutico), ofreciendo certezas que

subyacen poderosamente en lo íntimo subjetivo. Es el kairós (lo oportuno) articulado mediante la imagen poética, de cuyo discurso se deduce no sólo persuasión, también filosofía  e incluso ciencia, si es que la techné retórica se puede adecuar a un asunto concreto y puesta al mismo nivel que la dialéctica capaz de ofrecer decisiones sensatas phorórosis, y, por qué no, terapéuticas.

            Todo esto último traído al caso en relación con la imagen retórica, aplicable al mundo no sólo poético, también al de las artes plásticas, o la publicidad. Pero en lo que a nosotros concierne, debe centrarse en el lenguaje (especial) de la poesía y de la metáfora en este ámbito y que nos lleva a la interrogante y posterior reflexión sobre si es posible una semiótica de la imagen y de su incidencia en una posible logoterapia.

            La imagen (imitari) es representación analógica o copia, lo cual entra en franca contradicción con la visión lingüística, que niega cualquier comunicación de carácter analógico. Pero, si esto fuese cierto, ¿cómo se explica que el lenguaje –poético sobre todo- recurra a la imagen retórica –metafórica, sinestésica…- para reforzar la fuerza expresiva y de representación de los poemas? No será que tanto la teoría lingüística como la propia de la imagen parten de premisas mecánicas, esclerotizadas que no hacen sino desfigurar el potencial retórico y expresivo de cada una de ellas? Pero, demos un pasa más de Barthes y de los lingüistas de la posmodernidad. Si los mensaje en retórica (lingüístico y el icónico) se traducen en dos bien diferenciados, hemos de decir que esta fragmentación no nos parece adecuada en tanto que las fronteras entre la palabra y la imagen puede estar más diluidas de lo que parecen, hecho este que puede ser especialmente susceptible de reconocerse.[3]

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[1] Longino: De lo sublime, Gredos, Madrid, 1979.

[2] Ibidem.

[3] Acuyo. F.:  Ob. Cit. nota 4.

LA TRIPLE (SUPUESTA) INFERIORIDAD DE LA MUJER EN EL MUNDO OCCIDENTAL

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos la nueva entrada que lleva por título: La triple supuesta inferioridad de la mujer, por el profesor Tomás Moreno, siguiendo con la temática de la misoginia.

LA TRIPLE (SUPUESTA) INFERIORIDAD 

DE LA MUJER EN EL MUNDO OCCIDENTAL

Las mujeres han sido sistemáticamente consideradas y calificadas como  seres inferiores por naturaleza. Desde un triple ángulo –bio/fisiológico, intelectual y moral- la tradición misógina ha tratado, pues, de justificar y sancionar una supuesta triple inferioridad  de la mujer de la que va a derivarse una serie de interdictos y prohibiciones para la mujer y de exclusiones o expropiaciones de las mujeres verdaderamente humillantes y escarnecedoras de su dignidad como seres humanos que a continuación vamos a desarrollar. Analizaremos, en primer lugar, la denominada inferioridad bio-fisiológica, para continuar seguidamente con las otras dos, la intelectual y la moral.

1. INFERIORIDAD BIO-FISIOLÓGICA

Como nos recuerda Rosalía Romero en un esclarecedor ensayo, Aristóteles explicaba y legitimaba el orden social jerárquico por analogía con el mundo natural: “De este modo la conducta de la mujer era ordenada y definida por analogía con las hembras animales. Así, la mujer es más blanda, más débil, más pequeña, menos musculosa, de cerebro más pequeño

, menos agresiva y tiene menos capacidad para defenderse y menos calor en el cuerpo, lo que significa que la vive menos que el hombre “y, en general, la hembra tiene menos iniciativa que el macho y es de menos alimento” (HA 608 b 9-13) [1]. La debilidad femenina era un dato indiscutible y evidente de su cuerpo y de su conformación psíquica y emocional.

            La razón de que en la antigüedad se prohibiera a las mujeres y a los niños beber vino –nos recuerda García Estébanez- era precisamente su debilidad física y esa blandura de su cuerpo y de su cerebro (entendimiento), el cual, siendo ya blando de por sí, se ablanda aún más por efecto del vino, haciendo que la mujer pierda el control de sí misma. Por lo contrario - y a propósito de los diálogos filosóficos que tenían lugar tras la comida-, Platón recomienda a los varones ya mayores que beban vino, pues a causa de los años tienen el alma seca y dura, y es necesario reblandecerla un poco, tanto para que se suelten las ideas y la lengua como para que se fijen en ella los conceptos y los buenos propósitos (Leyes 2, 666b-c)[2].

1.1. La misoginia aristotélica y su legado en el medievo

En Aristóteles son, pues, numerosísimos los textos[3] que intentan justificar esta conceptualización diferenciada de la mujer respecto al hombre mediante consideraciones de orden fisiológico. En ellas resalta sus deficiencias: su cuerpo es cóncavo y frío, su embrión se forma a la izquierda del útero, su semen es débil: leche y menstruación forman un peculiar sistema hidráulico con diversas aperturas[4]. Incluso cuando la argumentación, que él siempre conduce según el criterio cuantitativo del más y del menos, podría ser favorable a la mujer, como en el caso de los senos, que evidentemente son más gruesos en la mujer, Aristóteles encuentra el modo de demostrar la superioridad masculina. En este caso hace intervenir el criterio de la firmeza y la musculatura de los tejidos, para que, también aquí, la mujer resulte inferior al varón.

 Como podemos fácilmente inferir de todo ello, la demostración de la inferioridad constitutivo-natural de la mujer es, en Aristóteles, sistemática y atraviesa de un extremo a otro el “corpus” de su saber y se manifiesta en todos los planos de su ser femenino: la define siempre en términos de alguna imperfección, insuficiencia, carencia o privación. Aristóteles llama, en consecuencia, a la mujer arren peperomenon, varón truncado o mutilado (De animalium generatione 2, 3). Así pues, del examen de esas diferencias biológicas entre los sexos, el Estagirita encuentra que pueden asociárseles diferentes rasgos caracteriológicos a mujeres y a hombres. Es decir, se les puede atribuir diferentes naturalezas por razón del sexo.       

            Santo Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, también define a la mujer a través de una deficiencia, como “varón truncado” o “fallido” (mas occasionatus), calificando su naturaleza como la de “un ser defectuoso o incompleto”, que no responde –asegura en su lenguaje más filosófico y abstracto- “a la primera intención de la naturaleza” que apunta a la perfección (al varón), sino “a la intención secundaria de la naturaleza, como putrefacción, malformación y debilidad de la edad” (Sum.Theo. Suppl. q. 52 art.1 ad 2)[5]. Siguiendo, así, el axioma aristotélico de que “todo principio activo produce algo semejante a él”, Tomás de Aquino afirma que en pura lógica natural siempre deberían nacer varones. Sin embargo, mediante circunstancias desfavorables, nacen mujeres, que son varones fallidos o truncados[6]. Esto significa para Tomás de Aquino “algo que no ha sido querido en sí, sino que dimana de un defecto” (In II sent. 20, 2, 1, 1)[7].

            La negación y estigmatización del cuerpo femenino (en toda su extensión, y también parcialmente: sus cabellos, su rostro, su voz, sus órganos sexuales, su sangre y otros fluidos corporales etc.), por parte de teólogos y médicos renacentistas, fue constante: “Al cuerpo de la mujer, sustraído al encanto y a un acercamiento natural, se le atribuyeron funciones y destinos impropios o excesivos. Y, por lo tanto, se convirtió en lugar de violencia, de curiosidad morbosa y de negación hipócrita. La historia de la histeria femenina, del sadismo misógino, e incluso la de las desviaciones sexuales masculinas, tiene su mejor fuente en la compleja cultura de la inferioridad fisiológica de la mujer”[8]. Con la Contrarreforma, el prejuicio acerca de la múltiple inferioridad femenina, fisiológica, biológica y sexual, creció desmesuradamente. (Cont.)

TOMÁS MORENO

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[1] Rosalía Romero, “Historia de las filósofas, historia de su exclusión (siglos XV-XX”, en  Alicia H. Puleo (Ed.) El reto de la igualdad de género. Nuevas perspectivas en Ética y Filosofía Política, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, p. 305.

[2] Emilio García Estébanez, Contra Eva, Melusina, España, 2008, pp. 88-89.

[3] La edición clásica de las obras conservadas de Aristóteles es la publicada por la Real Academia Prusiana con el título de “Aristotelis Opera”, en 5 volúmenes, entre 1831 y 1870. A esta edición se remiten todas las citas que desde entonces se hacen de Aristóteles. Las ediciones más accesibles en castellano de estas obras son La reproducción de los animales, Gredos, Madrid, 1994; Historia de los animales, Akal, 1990; Partes de los animales, Gredos, Madrid, 2000. La mejor traducción española de la otra gran obra biológica de Aristóteles es la de Tomás Calvo, Aristóteles: Acerca del Alma, Ed. Gredos (Madrid, 1978).

[4] Una deficiencia más: para los ginecólogos del siglo V la mujer sufre de un mal “histérico” que le es connatural junto con el útero, y cuya única terapia son el falo y el parto.

[5] Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, texto latino, traducción y anotaciones por una Comisión de PP. Dominicos presidida por Fr. Francisco Barbado Viejo OP.,  edición bilingüe,  17 vols., Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid, 1947 y ss. En adelante citamos con las iniciales latinas de la obra Sum. Theo, seguidas por la parte Prima (I), Secunda de la misma (Prima Secundae o Secunda Secundae), Tertia  y Suplementun, más números de quaestio y de artículus.

[6] Uta Ranke-Heinemann en su tratado Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, tr. Víctor Abelardo Martínez de Lapera, Trotta, Madrid, 1994,  señala que Alberto Magno –inspirándose en el gran pensador griego del Liceo- escribe que occasio significa un defecto que no se corresponde con la intención de su naturaleza (De animal, 1, 250)  y Tomás de Aquino traduce esa expresión con mas occasionatus, un macho imperfecto, deficiente, ella es “un varón fallido”, frustrado o incompleto, un “varón defectuoso” Según D. Jacquart y C. Thomasset occasionatus puede significar también “imprevisible en sus causas”, es decir, “irracional” o “que se aleja del orden normal de la naturaleza” (Sexualidad y saber médico en la Edad Media, Labor Universitaria, Barcelona, 1989).  

[7]Santo Tomás de Aquino, Scriptum in IV L, Sententiarum magistri  P. Lombardi, Mandonnet-Moos, 1929.

[8] Romeo de Maio,  Mujer y Renacimiento, Mondadori, Madrid, 1988, p. 57.